Homo Philosophus – Homo Philosophus

Dragă Sergiu

Către finalul scrisorilor dedicate informaţiei îţi scriam că

probabil mă voi apuca de un alt ciclu de scrisori, ciclu în care, pe

sărite, să abordez, când mai pe larg, când mai pe scurt, ceva teme de

o mai mare şi mai explicită nuanţă filozofică.

Mi-am zis pe atunci că doar „probabil”, deoarece mă bătea

gândul să mă las de scris, să pun „coasa-n cui”, cum s-ar zice pe la

noi. Se pare însă că nu pot, se pare că încă nu mă pot lăsa de „coasă”.

C-o mânuiesc cu rost, că o mânuiesc fără rost, aproape că nu

contează. Contează doar că musai să mai stau la masă şi să mai fac

ceva păginuţe. Simt că ele îmi fac bine şi la minte şi la trup.

Am zis mai sus că voi scrie „pe sărite” deoarece nu am de

gând să mă mai angajez la vreo temă care să ocupe o carte. Voi sări de

la o temă la alta fără să mă gândesc la vreo legătură între ele. Voi

încerca să iau fiecare temă ca pe un ceva în sine, un ceva care să se

motiveze prin sine şi nu prin legăturile ei cu cele din jur. Acum, deci,

va fi vorba despre un alt fel de a scrie, un fel diferit de cel pe care l-am

folosit atunci când am scris despre informaţie. Atunci, am avut un fir

roşu, am plecat de undeva şi am vrut să ajung undeva. De data aceasta

voi pleca de oriunde şi voi ajunge, poate, niciunde. Dacă vreau ca prin

această suită de scrisori să ajung undeva, atunci acest undeva ar putea

viza un singur lucru – interesul tău pentru un pic de filozofie.

Acuma ştiu că tu vei avea alte drumuri profesionale decât cele

pe care le-am avut eu. Cu toate acestea, aş vrea să te fac să înţelegi că

pe orice căi ale profesiei te vei mişca, de un dram de gânduri filozofice

tot vei avea nevoie. Nici un intelectual care se respectă, nu se poate

7

———————– Page 8———————–

lăsa doar pe mâinile unei filozofii luate din zonele conştiinţei comune;

el trebuie să se apropie cât de cât de ceva gânduri ale filozofiei

sistematice. N-aş vrea să ajungi în situaţia acelor intelectuali care, ca

regulă, adoptă punctul de vedere al dublului adevăr – adică ştiinţă câtă

încape, iar dincolo de ea, religie tot câtă încape.

Nu vreau să spun prin aceasta că religia, ca religie, ar fi un

ceva de aruncat peste gard. Vremurile încă nu sunt coapte pentru aşa

ceva şi nici nu se vor coace prea curând. Vreau să spun doar că

ştiinţa şi religia sunt lucruri diferite, ba chiar opuse. Ele, după opinia

mea, nu încap în aceeaşi teacă. Religia se motivează, atât cât se

motivează, pe alte planuri ale vieţii individuale şi sociale decât pe

cele ale unor existenţe de gen cunoaştere şi de gen raţiune.

Am mai scris în prima frază că îţi voi scrie „mai pe larg şi

mai pe scurt”. Am vrut să spun prin aceasta că va fi vorba de

abordări inegale. Inegale ca problematică şi inegale ca incursiuni prin

ale literaturii.

Cât priveşte problematica, aş dori să mă apropii de teme mai

puţin abordate sau de teme vechi, dar puse dintr-o altă perspectivă.

Aş vrea să nu-ţi scriu doar redundanţă, aş vrea ca, cel puţin din când

în când, să poţi da peste ceva biţi de informaţie nouă. Cât priveşte

literatura, voi încerca să fiu foarte atent cu citatele. Nu-mi place

scrisul făcut doar cu idei ale altora. Un asemenea scris, că vrei, că nu

vrei, conduce la acelaşi gen de redundanţă – redundanţă semantică.

Aceasta nu înseamnă că nu voi invoca şi idei, aprecieri şi

caracterizări ieşite de sub condeiul altora. O voi face însă cu multă

grijă la economie.

Cu aceste frumoase intenţii, m-aş apuca de prima temă, din

cele care mi-au trecut până acuma prin minte – Homo philosophus.

8

———————– Page 9———————–

Omul a fost definit şi caracterizat în diverse feluri. Graniţele

dintre el şi lumea din care s-a desprins au fost trasate cam tot aşa.

Dintre aceste zeci de graniţe, aceea care a luat prima, se pare, forma

scrisului şi care, pe această cale, a ajuns până la noi, a fost şi este aceea

din povestea biblică. Această poveste ne spune că originile noastre s-

au aflat în mâinile Creatorului, în ceea ce a făcut El în ziua a-6-a.

Cât priveşte specificul fiinţei umane, textul biblic mare lucru

nu ne spune. Referirile la „asemănarea” cu Dumnezeu nu ne sunt de

prea mare ajutor deoarece nu ni se spune nimic despre Dumnezeu.

De fapt şi de fond, omul creat de Dumnezeu nu era încă omul

autentic, omul care a ajuns până la noi: Adam şi Eva erau doar două

păpuşi. Ei nu se purtau ca doi oameni pentru că încă nu erau oameni.

Ei nu munceau, nu gândeau, nu se iubeau, ci se plimbau aiurea prin

Grădina Edenului. Aşa cum suntem, suntem parcă mai degrabă opera

şarpelui în conlucrarea lui cu Eva. Marea păcătoasă este principala

coautoare la facerea noastră. Suntem fructul unui păcat, unei

neascultări, fructul încălcării unei porunci. Povestea cu „mărul” din

„pomul cunoaşterii binelui şi răului” este plină de mai multe

semnificaţii. Din lista acestora, în cazul de faţă, ne-ar putea interesa

doar referirile la păcat, la nesupunere, la încălcarea poruncii. După

săvârşirea păcatului, care a fost primul gest al oamenilor ca oameni?

Primul gest a fost un gest al ruşinii. De aici acoperirea goliciunilor

lor. Ruşinea a fost şi este primul şi elementarul gest de moralitate. În

zona moralei ne este ruşine, ruşine de alţii, de judecata lor, de modul

lor de a ne aşeza în zona binelui sau a răului. Primele gesturi ale

oamenilor, potrivit acestui punct de vedere, n-au fost de genul

producerii a ceva, nici al cunoaşterii a ceva, nici măcar de genul

9

———————– Page 10———————–

iubirii, ci doar de cel al ruşinii. După ce a muşcat din măr, Adam a

început să ţină cont de prezenţa Evei, iar Eva de prezenţa lui Adam.

Cu acoperirea goliciunii lor a început omenirea. Aşa ne spune textul

biblic. În lumina lui, omul a început să fie om prin a fi Homo

moralis. Moralitatea ni s-a zis şi ni se zice este prima notă a

umanului, prima delimitare de ceea ce este lumea animală.

Animalele nu au morală, ele nu se ruşinează, nu operează cu

aprecieri de genul bine şi rău, ele nu se judecă reciproc. Ceea ce

bioeticienii au denumit şi denumesc „morală” în scară animală este

fie un abuz de cuvinte, fie o foarte palidă analogie cu ceea ce este

morală în sensul de fapt şi de fond al cuvântului. Despre morală, zic

eu, dragă Sergiu, putem vorbi numai şi numai cu referire la

colectivităţile umane. Numai în ele acţionează gestul ruşinii.

Ideea că suntem oameni prin dimensiunea noastră morală a

luat şi alte forme de afirmare decât cele aşezate în textul biblic. Mai

târziu ea a îmbrăcat forme ale afirmării literare, ştiinţifice şi, nu în

ultimul rând, filozofice. În toate aceste zone ale spiritualităţii, de o

largă circulaţie s-a bucurat şi se bucură ideea că ne-am detaşat de cei

mai apropiaţi vecini din lumea animală prin conştiinţa incestului. În

numele acestei conştiinţe am început să nu mai fim animale atunci

când nu ne-am mai împreunat sexual tată cu fiică, mamă cu fiu, ba

chiar frate cu soră. Asemenea împreunări au ajuns să fie drastic

judecate şi condamnate de comunitate. Dintre toate „păcatele” lumii

– păcat într-un sens mai larg decât sensul biblic – păcatul incestului a

ajuns să fie considerat ca fiind păcatul păcatelor, încălcarea

încălcărilor condiţiei de om. În cazul incestului nu mai este vorba de

moralitate în genere, de păcat la grămadă, ci de un anume păcat. În

acesta s-au concentrat parcă toate notele specificului uman. Homo

moralis a devenit parcă doar homo incestus. Regula incestului a ajuns

10

———————– Page 11———————–

să funcţioneze ca o mare poruncă nu numai a conştiinţei colective,

dar şi a conştiinţei individuale. În cazurile de incest, tribunalul

propriei conştiinţe funcţiona parcă mai bine decât în oricare alte

cazuri. Aci, cam de pe la începuturi, parcă avem de-a face cu un

veritabil imperativ categoric.

Realitatea incestului şi-a găsit o mare expresie literară în

celebra tragedie „Oedip rege”. Într-un tragism arareori întâlnit,

marele Sofocle a pus în versuri nemuritoare mustrările de conştiinţă

ale soţiei-mame, Iocasta, ale soţului-fiu şi fratelui-tată, Oedip. Când

Iocasta îşi dă seama de căderea în incest şi că această cădere a ajuns

la urechile Cetăţii, fără nicio ezitare îşi pune capăt zilelor – se

spânzură. Oedip, la rândul lui, îşi va plânge soţia-mamă şi sub

presiunile propriei conştiinţe îşi va scoate ochii. Nu mai poate da

ochii cu lumea. Lipsit de vedere îşi va mângâia pentru ultima dată

copilele-surori şi va cere să fie lăsat să plece în pribegie. Nu poate

suporta judecata comunităţii. Morala piesei lui Sofocle este doar una:

incestul te scoate din rândul oamenilor.

Într-un alt context conflictual, tema incestului a fost urmărită

şi în piesa „Oedip la Colonos”. Urmare a ecourilor de care s-a bucurat

în timp piesele lui Sofocle, Homo incestus a devenit, am putea zice,

Homo Oedipus.

Am putea urmări uşor această devenire în vremurile

moderne, vremuri în care morala incestului a devenit temă a unor

preocupări ştiinţifice şi a unor abordări filozofice. Semiologia

medicală i-a acordat atenţie atunci când s-a ocupat de degenerările

biologice pe care incestul le aduce cu sine, iar psihanaliza freudiană

atunci când a elaborat şi a pus în mişcare conceptul de „Complexul

Oedip”. Potrivit acestuia, semne ale unor manifestări incestuoase şi

de inhibare a lor apar încă în copilărie. Sub presiunea unor pulsiuni

11

———————– Page 12———————–

erotice, se zice, băieţii se apropie afectiv de mamă şi încearcă

nemărturisite sentimente de gelozie faţă de tată, iar fetiţele se

îndrăgostesc de tată şi îi poarta o anumită gelozie mamei. Toate

aceste manifestări de ordinul eroticului timpuriu, 3-5 ani, sunt

refulate şi devin conţinuturi ale inconştientului. De acolo, ne mai zice

Freud, datele acestor refulări apar mai târziu în vise şi în unele

nevroze sau psihoze.

Nu discut, dragă Sergiu, temeinicia acestor incursiuni

psihanalitice. „Complexul Oedip” nu mă interesează în context

psihanalitic. Mă interesează doar în contextul a ceea ce se afirmă prin

Homo moralis. Mă interesează doar ca idee axială a acelor incursiuni

antropologice, sociologice şi filozofice în care se afirmă că, şi

sincronic şi diacronic, suntem oameni de când şi în măsura în care

respectăm regulile incestului. Cei care nu respectă aceste reguli se

aşază în afara calităţii de om. Cei care ignoră păcatul incestului devin

în ochii colectivităţilor umane un fel de păcătoşi ai păcătoşilor, un fel

de monştri ai imoralităţii.

Expresia „Zoon politikon” a cucerit de mult lumea. A cucerit-

o prin sinteza cognitivă pe care o poartă în sine şi prin autoritatea

aceluia care a pus-o în mişcare şi anume marele Aristotel. Se pare că în

acest capitol al dezbaterilor de idei, Aristotel rămâne unul din „dascălii

noştri”. În expresia abia citată – „Zoon politikon” – Aristotel a aşezat

gândul de sinteză că suntem prin excelenţă fiin ţe sociale, că prin

dimensiunile socialului din noi ne definim şi ne caracterizăm înainte

de toate. Expresia ne spune ceva mai mult decât ne spune astăzi

expresia de „politic” sau „politică”. Astăzi, prin aceşti termeni, vizăm

12

———————– Page 13———————–

şi denotăm doar o componentă a complicatei noastre vieţi sociale, doar

ceea ce duce la putere şi la exercitarea acesteia.

Aristotel a vrut să ne zică şi chiar ne-a zis că suntem animale

sociale, că la modul de fapt şi de fond suntem produse ale socialului.

Suntem o realizare a vieţii sociale, aşa cum suntem autorii şi actorii

ei. Notele socialului din noi ne diferenţiază înainte de toate, de ceea

ce este ne- şi pre-uman. În perspectivă istorică, am devenit oameni

atunci când ne-am despărţit de condiţiile de turmă, când ne-am

aşezat în vremuri ale vieţii sociale.

Viaţa de turmă se aşază pe conduite instinctive, rigide,

stereotipe. Ea nu are diversitate şi elasticitate. Turma nu are geografie

şi nici istorie. O turmă de elefanţi din Africa va trăi după aceleaşi

reguli de viaţă ca şi una din Asia. O turmă de maimuţe dintr-o anumită

pădure nu se va deosebi cu nimic sau aproape cu nimic de una dintr-o

altă pădure. Condiţia e să aparţină aceleiaşi specii. Maimuţele unei

specii, de acum câteva secole, au dus aceeaşi viaţă ca şi cele de azi.

Numai noi, ca fiinţe sociale, avem deosebiri geografice şi istorice.

Numai colectivităţile umane au diversităţi şi tradiţii culturale.

Cât de sociali suntem ne putem uşor da seama din exemplele

cu copiii care au crescut în condiţii de turmă. Aceste exemple ne

spun că numai sub condiţia condiţiilor vieţii sociale, zestrea noastră

genetică dă naştere la oameni în sensul propriu al termenului. În

creuzetul socialului se cristalizează notele definitorii ale fiinţei

umane – limbă, gândire, voinţă, iubire, scopuri etc. În modul nostru

de a fi Zoon politikon, moştenirea biologică este suprimată şi

afirmată în acelaşi timp. Este afirmată şi negată deoarece, notele pe

care le aducem cu noi din îndelungata evoluţie biologică, iau forme

ale unei afirmări sau manifestări sociale.

13

———————– Page 14———————–

Asigurarea hranei devine producţie, economie, bucătărie.

Membrele anterioare devin mână. Cuplarea sexuală ia forma iubirii,

căsătoriei, familiei. Vocalizările animale ajung limbă şi/sau limbaj.

Ciripitul păsărilor devine muzică. Explorarea informaţională a

mediului ia căile cunoaşterii. Turma se transformă în comunitate – trib,

neam, popor, naţiune. Teritoriul se aşază între graniţe – sate, cetăţi,

state. Apărarea ia forma armelor – arcuri, săbii, puşti, tunuri, bombe.

Relaţiile de turmă se convertesc în norme politice, morale, juridice.

Conducătorii de turme sau de stoluri devin în lumea omului politicieni.

Prezentul animal se redimensionează în trecut, prezent şi viitor.

Curgerea timpului se face istorie. Transferul de experienţă se cheamă

şcoală, iar cumularea de experienţă cultură şi civilizaţie. Naşterile se

trăiesc ca o sărbătoare, moartea ca o mare tragedie. Orizonturile de

viaţă devin lume. Mediul natural cedează locul unuia socio-uman. Noi

nu mai trăim în natura pură, noi trăim în natura noastră. Biosfera se

redimensionează în socio-sferă. În şi peste natură am aşezat ceva nou

sub soare, am aşezat lumea lui Zoon politikon. O lume pe care Cel de

Sus nu numai că n-a făcut-o dar nici măcar n-a bănuit-o. Moise, ca

autor sau coautor al „Genezei”, nu avea de unde să ştie ce va urma

după ce Eva a muşcat din Pomul cunoaşterii.

Toate cele de mai sus, copile, ni se spun sintetic, poate prea

sintetic în expresia aristotelică de Zoon politikon.

Noţiunea prin care literatura ştiinţifică – mai ales de gen

biologie şi antropologie – denotă cognitiv caracteristicile noastre

definitorii şi prin aceasta şi începuturile fiinţării noastre este aceea de

14

———————– Page 15———————–

sapiens. Homo sapiens sau sapiens sapiens şi reprezintă numele

ştiinţific al speciei noastre. După cum se ştie, nu suntem o specie

oarecare, suntem specia care a depăşit lumea animală şi care a

instituit universul umanului. Producându-ne, evoluţia biologică, fără

să ştie şi fără să vrea, ne-a proiectat în vârful complicatului arbore

genealogic, ne-a făcut specia corolar.

Noţiunea „sapiens” ne spune că, prin evoluţii şi mutaţii,

mutaţii şi evoluţii, specia noastră a ajuns să fie aşa de bine conturată

şi consolidată încât a ajuns până la noi. Apărută cam acum 40-30 de

mii de ani, specia sapiens a atins performanţele macro-structurale şi

macro-funcţionale care ne caracterizează şi astăzi. Avem mâinile,

creierul, inima, gura, corpul, picioarele pe care le aveau şi strămoşii

noştri de Cro-Magnon, ca să ne referim doar la ei. De fapt şi de fond,

mânuim, gândim, iubim, ne bucurăm, vorbim, ne întristăm, râdem şi

plângem cam în aceleaşi linii în care au făcut-o şi strămoşii noştri.

Ştim mai multe decât Cro-Magnonii, dar nu suntem mai deştepţi.

Sub multe aspecte biologice, psihologice, ba chiar logice avem o

evoluţie zero sau aproape zero. Avem însă în spate o colosală

evoluţie culturală. Avem, de la o etapă la alta, altă şi altă civilizaţie,

altă calitate a vieţii.

Termenul de sapiens vizează, într-un sens larg, tot ansamblul

particularităţilor noastre. Vizează, cu alte cuvinte, toate formele

conduitei noastre specifice – cunoaştere, creaţie, voinţă, acţiune,

scopuri etc. În sens mai restrâns, termenul se referă doar la

particularităţile noastre mentale, la ceea ce face creierul. Se consideră

că omul sapiens, spre deosebire de formele anterioare lui, este specia

care gândeşte în sensul propriu al termenului, specia care poate

produce şi folosi abstracţii. Aceasta înseamnă că sapiens-ul poate

prelucra informaţia din percepţii pentru a ajunge la noţiuni, poate

15

———————– Page 16———————–

combina noţiunile ca să ajungă la judecăţi, mai departe la

raţionamente, adică inducţii, deducţii, analogii etc. În mânuirea

restrânsă a termenului de sapiens se consideră că din zonele

mentalului ţâşnesc toate celelalte particularităţi ale modului specific

uman, că în zonele creaţiei mentale se rezumă esenţialul fiinţării

noastre. A fi sapiens însemnă, înainte şi înainte de toate, a gândi, a

mânui structurile şi funcţiunile logicului.

Şi în accepţiune largă şi în accepţiune restrânsă, termenul

„sapiens” a fost folosit pentru a denota cognitiv distanţele diacronice

şi sincronice dintre noi şi lumea animală. Ceea ce ne-a deosebit de

această lume acuma 40-30 de mii de ani ne deosebeşte şi astăzi.

Vorbind despre Homo sapiens, dragă Sergiu, ai putut observa

că n-am intrat în niciun fel de amănunte de ordin geologic, biologic

sau antropologic. N-am amintit nici de paleolitic sau neolitic, nici de

vreuna din cele patru glaciaţiuni. N-am ajuns nici la australopitecii

africanus sau robustus şi nici la fazele lui Homo-habilis, erectus,

neandertaleusis etc. N-am vorbit deloc de fazele verticalizării sau ale

dezvoltării craniene. N-am vorbit de interesanta cucerire a Asiei şi

Europei sau de trecerea pe continentul american. Am lăsat toate aceste

detalii ale sapiensizării noastre pe seama literaturii. În acest sens, te-aş

trimite doar la primul volum din colecţia „Die Geschichte der

Menscheit”, 18 volume, colecţie pe care o ai în biblioteca ta. Vezi

primul volum „Die Anfängen der Zivilisation”.

Multă vreme, pe teme ale specificului nostru existenţial, s-a

jucat totul pe cartea lui sapiens, adic ă pe cartea gândirii. Cu timpul,

au intrat în joc şi alte cărţi. A intrat, de pildă, cartea „loguens”, cartea

16

———————– Page 17———————–

limbii şi/sau limbajului. Şi aşa a început disputa dintre limbă şi

gândire, cuvinte şi idei. Limba îi zice gândirii că pe nedrept i se

spune omului sapiens sapiens, că de fapt ar trebui să i se zică loguens

loguens. Pe nedrept, deoarece limbajul asigură nota definitorie a

omului şi graniţele cele mai clare dintre uman şi ne-uman. Limba dă

seama de tot ce este omenesc. Omul ca om, este de fapt animalul

care vorbeşte, care articulează, care din câteva vocalizări de bază

face o infinitate de constructe ale limbii – cuvinte, propoziţii, fraze,

expresii etc. Limba dă nume tuturor realităţilor şi, drept urmare, ea ar

trebui să fie pusă în numele ştiinţific al speciei om.

La un asemenea argument gândirea răspunde. „Poate că până

la un anume punct ai dreptate. Tu eşti aceea care dai nume lucrurilor.

Numai că tu denumeşti lucrurile în calitatea lor de clase, de genuri, de

specii. Le denumeşti în ceea ce au ele mai persistent, în ceea ce au ele

necesar şi general. Chiar atunci când te referi la un singular, îl vezi în

ceea ce a avut el ieri, în ceea ce este azi, ceea ce poate fi mâine. Ori

generalul şi necesarul din lucruri eu îl identific. Eu îl prind prin

abstractizări şi îl aşez în noţiuni, apoi în judecăţi şi raţionamente. Aşa

că tu, limbă, fără mine mare lucru nu poţi face. Produsele mele îţi sunt

absolut necesare. Fără mine tu nu poţi fi ceea ce eşti”.

Dar mai zice limba: Ceea ce faci tu, dragă gândire, nu sunt

decât abstracţii, doar idei, idei care nu au spaţiu, nu au forţă, idei care

parcă nici nu sunt realităţi. Produsele tale, dragă gândire, primesc

realitate numai şi numai prin mine. Nici o idee, acolo în interiorul tău,

nu se cristalizează fără aporturile mele, fără ajutorul limbajului

interior, fără cuvinte, fără propoziţii. Fără gramatica mea, logicul tău

nu funcţionează.

„Din nou aş fi tentată să-ţi dau dreptate, zice gândirea. Numai

să nu uiţi că, în conţinutul lor, cuvintele şi propoziţiile tale sunt

17

———————– Page 18———————–

noţiunile şi judecăţile mele. Acestea nu se nasc după regulile

gramaticii tale, ci după cele ale logicului meu. Gramatici sunt câte

limbi ale pământului, pe când logicul e numai unul. El este general-

umanul. Aceasta nu-ţi spune nimic? În numele dat omului nu trebuie

oare să se spună ceva chiar despre ceea ce este esenţial în om? Ideile

se nasc în laboratoarele gândirii şi nu în cele ale limbii. Nu limbuţii

sunt savanţii lumii, ci gânditorii”.

„Dar, zice mai departe limbajul, tu cu abstracţiile tale n-ai

putea face nimic dacă nu te-aş ajuta să ieşi din captivitatea

subiectivităţii. Şi sub raportul exteriorizării, eu îţi dau realitate şi

viaţă. Eu te scot din închisoarea minţii şi te fac să te mişti prin lume,

să circuli de la unul la altul şi de la o generaţie la alta. Eu sunt, de

fapt, liantul organizării sociale, eu sunt temeiul culturii, eu port

experienţa umană pe meridianele globului şi prin epocile istoriei. Eu,

loguensul, sunt prioritar şi fundamental în a asigura dimensiunea

socială şi culturală a specificului uman”.

„Şi acestea sunt sau ar putea fi, până la un anume punct,

adevărate. Numai că, încă o dată îţi spun, soră limbă, că eu, eu

gândirea sunt aceea care pun în cuvintele şi frazele tale sensuri şi

semnificaţii. Fără produsele şi aporturile mele, cuvintele tale nu sunt

decât un flatus vocis . Eu dau cuvintelor forţă şi valoare, aşa că, din

nou, mai cugetă.

Când vede limba că n-o scoate la capăt cu argumente evident

raţionale, recurge la un argument al autorităţii, la autoritatea textului

biblic: Nu se spune în cartea, zisă sfântă, că „la început a fost

cuvântul”? Nu se zice că Dumnezeu a făcut lumea rostind-o şi nu

gândind-o? Nu s-a făcut lumină doar atunci când Dumnezeu a zis „să

fie lumină”? Atunci nu-i revine cuvântului, adică loguensului dreptul

la prioritate?

18

———————– Page 19———————–

Ascultă dragă loguens, i-a zis cu răbdare sapiens. O fi scriind

în Biblie aşa cum zici, dar tot în Biblie se scrie că Dumnezeu a făcut

totul după „soiul lor”, iar pe om „după chipul şi asemănarea sa”. Or,

aceste „soiuri”, „chipuri”, „asemănări” unde s-au plămădit? Nu cumva

în mintea Celui de Sus? Nu cumva chiar şi Cel de Sus înainte de a rosti

s-a şi gândit? Şi atunci, nu cumva, tot sapiensul este prioritar? Omul

este bine numit sapiens, numai că trebuie spus că sapiensul mereu îl

pune şi îl presupune pe loguens, după cum loguens-ul nu poate fi ceea

ce este fără sapiens.

Teza unităţii dintre gândire şi limbaj a fost afirmată de mult

în paginile literaturii filozofice. Din literatura mai nouă aş reţine doar

două fraze foarte scurte: „omul nu este plenar sapiens decât pentru că

este loguens, pentru că a învăţat să vorbească”. Sau: „Gândirea face

limbajul, făcându-se ea însăşi prin limbaj”1.

Pe când se credea că disputele pe tema raporturilor dintre

gândire şi limbaj au fost încheiate şi că pace eternă va dăinui de acum

încolo, ostilităţile au fost reluate. S-a operat această reluare pe două căi

interdependente: filozofia limbajului şi neopozitivism sau pozitivism

logic. Când pe o cale, când pe alta, logicul (adică gândirea) a fost

dizolvat în lingvistic: noţiunile au devenit cuvinte, judecăţile propozi-

ţii, raţionamentele discurs, teoriile ştiinţifice texte. Analizele logice au

ajuns să fie doar analize ale unor nivele de limbaj – limbaje obiect,

limbaje, metalimbaje etc. Că, pe aşa căi, s-a adus multă, multă apă la

moara loguensului este aproape de la sine înţeles. Economia acestor

pagini nu ne lasă să intrăm în detaliile acestor noi dispute. Ne face să

rămânem la înţelepciunea pe care mai sus am anunţat-o: În economia

de ansamblu a specificului şi esenţialului uman, sapiensul şi loguensul

au fost, sunt şi vor fi mereu şi mereu împreună. Limba şi gândirea sunt

surori siameze. Chirurgia despărţirii lor încă n-a fost inventată.

19

———————– Page 20———————–

Nu departe de disputa sapiens – loguens se aşază cearta

acestora cu „Homo faber”. Cearta a apărut din aceleaşi motive şi s-a

purtat cam în aceiaşi termeni. De data aceasta un alt Homo avea

pretenţii la prioritate.

Dacă memoria nu mă înşală, se pare că expresia de Homo

faber a fost pusă în circulaţie de condeiul savantului american B.

Franklin, cel care s-a ocupat de electricitate şi care a inventat

paratrăsnetul. Luată în sine, expresia vrea să ne zică despre om şi

despre dimensiunile vieţii lui, că mânuirea şi producerea de noi

lucruri sub soare reprezintă dimensiunea lui principală şi prioritară.

Limbă, gândire, morală, credinţă etc. vin toate după aceea. Înainte de

a fi orice altceva, omul este om prin angajarea mâinilor lui. Mâna a

fost şi mâna rămâne organul organelor vieţii noastre. Omul s-a

desprins de lumea animală cam pe atunci şi cam pe acolo pe unde

hominidele au început să-şi folosească membrele anterioare pentru

producerea şi mânuirea de unelte.

De o anumită mânuire de „unelte” parcă ne vine să vorbim şi

pe scara unor specii de animale. În aceste cazuri, însă, uneltele încă

nu sunt unelte. Animalele trăiesc într-o lume a ghearelor şi dinţilor şi

nu a mâinilor. Ele doar culeg, ele încă nu produc. Abia hominidele

au început să acţioneze cu amândouă „mâinile” ca să-şi producă o

prelungire a acestora. Omul în devenire a început să acţioneze cu

ceea ce avea într-o labă asupra a ceea ce avea în cealaltă, cu gândul

primitiv de a obţine un obiect mai adecvat nevoilor sale. Făurirea de

unelte pare să fi fost primul mare gest al drumului spre om şi

omenire. Ieşită din sudoarea frunţii, unealta nu mai era aruncată, era

păstrată pentru a doua zi.

20

———————– Page 21———————–

Producerea de unelte şi mânuirea lor presupune, dragă

Sergiu, o importantă şi complicată dedublare: stânga – dreapta şi

unealtă – obiect al uneltei. În dreapta, probabil, unealta şi în stânga

obiectul supus prelucrării. În această dedublare se află poate rădăcina

marilor dedublări din viaţa specific umană: lume a lucrurilor şi lume

a ideilor, lume a faptelor şi lume a proiectelor, lume a prezentului şi

lume a viitorului, lume a realului şi lume a fantasticului.

Ideea că omul s-ar putea defini şi caracteriza, înainte de toate,

prin mână şi nu prin cap, prin muncă şi nu prin gândire sau limbaj, a

prins foarte repede în lumea ştiinţifică şi culturală. O afirmare clară şi-a

găsit şi sub condeiul marelui Goethe. În Faust acesta scrie răspicat: „Am

Anfang war die Tat”. La început a fost fapta2

.

Punctul de vedere al omului faber şi-a găsit o largă atenţie în

paginile filozofiei marxiste. Pe această temă, în Dialectica naturii,

Engels a scris un capitol întreg „Rolul muncii în procesul transformării

maimuţei în om”. Conţinutul capitolului s-ar putea rezuma în teza:

Munca l-a creat pe om. Pe marginea acestei teze, umorul studenţesc a

găsit o replică pe măsură: Nici lenea n-a omorât pe nimeni.

Dincolo de glumă, cu referire la poziţia lui Engels, aş nota

doar că, pe undeva, aceasta nu se prea potriveşte cu aceea a lui Marx.

Acesta se pare că a fost mai degrabă de partea lui Homo sapiens.

Despre aşa ceva mi se pare mie că este vorba în comparaţia pe care o

face Marx între om şi albină. Spre deosebire de albină, zice Marx,

omul plăsmuieşte totul, mai întâi, în „mente” şi abia după aceea

produce în „re”, adică în lucruri. Gândul, proiectul, scopul conduc

acţiunile mâinii.

În orice caz, în toată discuţia despre raporturile dintre muncă,

limbă şi gândire aş zice, încă o dată, că toate aceste facultăţi s-au

21

———————– Page 22———————–

născut şi au evoluat împreună. Nici logic şi nici istoric nu se prea

poate vorbi de vreo prioritate.

Cu o foarte scurtă discuţie despre homo religiosus, în două

feluri ne apropiem, dragă Sergiu, de tema noastră. Ne apropiem

efectiv prin aceea că facem încă un pas spre homo philosophus şi ne

apropiem tematic prin aceea că între „religiosus” şi „philosophus”

există, pe lângă multe diferenţe, şi destule apropieri şi interferenţe.

Fie şi numai în numele acestei situaţii – apropieri şi interferenţe –

dacă se vorbeşte atât de mult despre homo religiosus se cade să se

vorbească cu destulă îndreptăţire şi despre homo philosophus.

Dar ce ni se spune prin homo religiosus? Ni se spune sau se

vrea să ni se spună că omul este om, înainte şi înainte de toate, prin

religiozitatea lui, prin ideile, sentimentele şi practicile lui religioase.

Urme de gândire sau aproape de gândire, de unelte sau aproape de

unelte, de comunicare verbală sau aproape de verbală parcă mai

putem întâlni pe undeva şi pe scară animală, dar de urme de credinţă,

de raportare la vreun sacru nici într-un caz. De aci şi de aceea, ne zic

teologii: dacă omul se diferenţiază cu ceva de lumea animală, dacă el

are vreo caracteristică a lui şi numai a lui, atunci aceasta este

religiozitatea. Nici o specie de animale, nici măcar surorile noastre

maimuţe, nu şi-au făcut zei, nu au în conduita lor ceva care să

amintească de ceva de genul sacralităţii. Omul, în schimb, de cum s-a

ridicat în două picioare şi a dat cu ochii de lume, s-a şi apucat s-o

populeze cu fel de fel de forme şi de forţe pe care natura nu le avea şi

nu le are. Omul ca om, de cum a început să se minuneze de cele din

jur şi să se întrebe ce şi de unde sunt, a şi recurs la supranatural şi

22

———————– Page 23———————–

suprauman. De la început, el şi-a sesizat limitele cognitive şi

acţionale şi s-a pus la umbra şi dispoziţia unor forme ale sacrului.

Invocarea unei sau unor sacralităţi şi reprezintă nota notelor gândirii

şi a atitudinilor religioase. Că sacralizarea a luat pe la începuturi

forma animismului şi/sau totemismului, că mai târziu s-a ajuns la

puzderia de zei, ca mai târziu să se imagineze Dumnezeul unic al

religiilor monoteiste nu prea contează. Contează doar gestul

hierofaniei, cum zicea Mircea Eliade3, contează că ceva este privit ca

fiind altceva decât şi de cum este. Cu alte cuvinte, contează doar că

omul a introdus fisura natural şi ne- sau supra-natural. Contează doar

că s-a recurs şi se recurge la acte de credinţă, la a crede că este ceea

ce, de fapt nu este. Ba mai mult, inexistentul a ajuns să fie mai înalt,

mai real, mai puternic, mai însemnat decât existentul. Sacralitatea

bate realitatea. Naturalul şi/sau realul, adică profanul, decad într-o

poziţie de adâncă inferioritate.

În producerea mentală a convingerii că ceva este fără să fie,

esenţiale nu sunt mecanismele raţiunii, ci ale fabulaţiei. În orice idee

de nuanţă religioasă, imaginativul joacă rolul fundamental. Raţiunea

ca raţiune intervine eventual post-festum, intervine doar în

încercările de a da o anumită legitimitate produselor fanteziei. În

producerea de idei şi sentimente religioase, dragă Sergiu, lucrurile se

petrec precum în poveştile pentru copii. Numai că imaginativul

religios, spre deosebire de cel literar, răspunde unor întrebări, unor

întrebări mari, întrebări care vizează cosmosul, viaţa, moartea.

Răspunde întrebărilor din care ca regulă se cristalizează o anume

concepţie despre lume. Neavând răspunsuri care să fie cât de cât pe

măsura raţiunii, omul începuturilor a recurs la inventarea sacralităţii.

Prin tot ce s-a mişcat şi se mişcă sub cupola ideii de homo

religiosus s-a afirmat şi se afirmă nu numai că religiozitatea este

23

———————– Page 24———————–

prima notă a distanţării de animalitate, dar şi că este nota noastră

definitorie, nota esenţialităţii noastre. În numele unei asemenea

esenţialităţi, religia este considerată ca fiind un fenomen general

uman. Ea ar fi un fel de înnăscut. „Sacrul, ne zice M. Eliade, este un

4

element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria ei” . Ideea că

religiozitatea ar fi un fel de imanenţă a modului nostru de a fi are un

pronunţat conţinut polemic. Ea îi vizează critic pe toţi cei care n-au

crezut şi nu cred. Îi vizează, mai ales, pe cei care semnează sub

sentinţa lui Nietzsche: „Dumnezeu este mort”.

Toate pledoariile care se fac în numele lui homo religiosus

vor să ne convingă că Dumnezeu n-a murit şi că nu va muri, că

religia nu va dispărea, că ea este un ceva întru eternitate.

După cum poţi uşor observa, dragă Sergiu, nici în această

scrisoare n-am recurs la amănunte. Nu ţi-am amintit de niciun fel de

animism sau totemism, nu m-am lansat în lumea fascinantă a nici

unei mitologii, nu m-am referit la începuturile nici uneia din marile

religii contemporane. N-am umblat nici pe la Moise, nici pe la

evanghelişti şi nici pe la Mohamed. N-am ajuns nici pe la Budha şi

nici pe la Confucius. Am lăsat, şi de data aceasta, toate asemenea

posibile incursiuni pe seama literaturii. În acest sens, te-aş trimite

doar la două surse din sutele posibile: Hegel „Prelegeri de filozofie a

religiei” şi M. Eliade „Istoria ideilor şi credinţelor religioase”.

Ambele cărţi le găseşti uşor în biblioteca noastră din Cluj.

Aducând în discuţie pe homo philosophus, nu am de gând să

adaug pur şi simplu încă un homo la lista celor de până acum. N-am

de gând nici să pun la o parte pe sapiens, faber etc. ca să-i fac loc

24

———————– Page 25———————–

omului care filozofează. Ceea ce vreau să fac, dragă Sergiu, este să

introduc cumva şi filozofarea printre notele care ne caracterizează şi

care ne distanţează de ceea ce se întâmplă în lumea animală. Aş vrea

să mai văd cam cum s-ar putea armoniza filozofarea cu celelalte

caracteristici mari ale general umanului.

Ştiu că intenţiile mele se vor ciocni de foarte multă opoziţie.

Paginile literaturii filozofice sunt pline de cei care urmează spusele

lui Kant: „…raţiunea umană comună nu este îmboldită de vreo

trebuinţă a speculaţiei”. Nici măcar din motive practice ea „nu iese

din sfera ei” şi nu păşeşte „în domeniul unei filozofii”. Această

5

raţiune se mulţumeşte a fi „simplă raţiune sănătoasă” .

Mai ştiu, dragă Sergiu, că aceeaşi mare literatură filozofică îl

urmează şi pe Hegel, urmează gândul acestuia că filozofia, în

calitatea ei de cunoaştere a spiritului, este cunoaşterea „cea mai

6

concretă, de aceea cea mai înaltă şi cea mai grea” .

În genere, dragă copile, se consideră că filozofia a apărut

târziu pe scena evoluţiei noastre şi că ea caracterizează doar anumite

categorii de oameni. S-a considerat şi se consideră că neliniştea

filozofică este o pasăre culturală rară, pasăre care n-a zburat pe la

începuturi şi care nu zboară nici acum prin toate minţile. Vei găsi

multe cărţi în care se va afirma că filozofia începe doar cu grecii

antici, că până la Thales se poate vorbi cel mult de pre- sau proto-

filozofie, dar nu despre filozofie în sensul plenar al termenului.

N-aş vrea deloc să mă contrazic prea tare cu un aşa puternic

punct de vedere. N-aş vrea să mut începuturile filozofiei şi filozofării

explicite prin vremurile omului de Cro-Magnon. Aş dori doar, să

nuanţez punctul de vedere abia creionat. Aş vrea doar să văd dacă nu

s-ar putea gândi puţin şi altfel.

25

———————– Page 26———————–

În numele unei aşa intenţii, primul lucru pe care l-aş face este

acela al nuanţării conceptelor de filozofie şi filozofare . Aceste

concepte pot şi trebuie să fie mânuite în două accepţiuni

interdependente: una mai largă, mai generoasă şi una mai restrânsă,

mai severă, una care să ţină doar de nucleul tare a ceea ce însemnă

filozofie şi filozofare.

Ideea că filozofarea n-a fost pe la începuturi şi că ea nu poate

fi găsită pe la oricine se leagă strâns de conceptul tare, de filozofarea

practicată cât de cât sistematic, de aceea care se aşază în cărţi cu un

evident conţinut filozofic. O asemenea filozofare ţine realmente de

faze relativ târzii ale evoluţiei sociale şi individuale, de faze ale unei

anumite maturităţi culturale.

Înainte şi alături de filozofia filozofilor a existat şi există, zic

eu, şi o filozofie a oricui, o filozofie a copilăriei sociale şi

individuale, cu un cuvânt, o filozofie a general umanului. Despre

homo philosophus trebuie să vorbim în două trepte sau ipostaze:

philosophus în sens larg şi philosophus în sens restrâns.

Existenţa unui philosophus al filozofilor nu o pune nimeni la

îndoială. Mai problematică şi mai discutabilă devine aceea a unui

philosophus al nefilozofilor, al acelora care nici măcar nu au auzit de

filozofie, al acelora care filozofează fără măcar să ştie că de fapt

filozofează. Mai discutabilă devine afirmaţia că ar putea fi o filozofie

care să nu ţâşnească din lecturi şi preocupări anume, ci din simplul

sapiens specific uman, din cogitoul care ne caracterizează ca oameni.

E mai greu să afirmi că ar putea exista un philosophus care

să ţină doar de calităţi ale general-umanului. Afirmarea unui

asemenea philosophus necesită, cred eu, o discuţie ceva mai largă şi

o argumentare ceva mai atentă.

26

———————– Page 27———————–

Primul argument în favoarea ideii că filozofarea este o pasăre

care-şi poate face cuib în toate minţile ar putea fi desprins din chiar

prima, şi poate cea mai sintetică definiţie dată filozofiei, definiţie

aşezată în chiar etimologia termenului. Această etimologie leagă în

sine philos cu sophia, dragostea cu înţelepciunea. Această frumoasă

cununie a fost oficiată de filozofii Greciei antice, de cei despre care

se zice că vor rămâne de-a pururi „dascălii noştri”. Din modestie ei

nu şi-au zis înţelepţi, ci doar iubitori de înţelepciune.

Dacă, potrivit numelui, filozofia este dragoste de

înţelepciune şi dacă prin înţelepciune înţelegem căutare de adevăr şi

căutare de valori, atunci, fără teamă, se poate afirma că o scânteie de

filozofare se ascunde în orice întrebare şi în orice răspuns bine

formulat. Orice întrebare care-şi merită numele, chiar şi atunci când

ea vizează probleme ale vieţii cotidiene, ţâşneşte din zonele

curiozităţii umane, din dorinţa de adevăr, din îndrăzneala de a trece

dincolo de ceea ce se vede şi de a ajunge la generalitate, necesitate şi

lege. Întrebările sunt primul pas spre adevăr. Ca produse ale

raportării cognitive la real, ideile adevărate devin surse ale unor

raportări atitudinale, ale unor derivate denumite valori. Atunci când

mănunchiuri de idei – adevăruri şi valori – vizează cât de cât lumea

ca lume, viaţa ca viaţă şi moartea ca moarte, atunci, la modul propriu

omul, face filozofie. Atunci filozofează.

Să fie o astfel de îndeletnicire rezervată doar filozofilor de

meserie? Oare nu oricine se uită la lucruri, la alţii şi la sine ca la o

lume? Oare această lume nu-i stârneşte oricui întrebări care să ţină de

nevoile unei concepţii despre lume? Oare nu oricine are dreptul şi

capacitatea de a năzui spre adevăr, bine şi frumos? Oare nu ne-a zis

27

———————– Page 28———————–

Descartes că Cineva, adică Cel de sus, atunci când a împărţit raţiunea

ne-a dat-o la toţi şi încă în mod egal? Atunci? N-ar putea oare oricine

filozofa? Simplul raţio sau cogito să nu fie suficient pentru a îndrăzni

filozofarea?

Şirul acestor întrebări retorice ar putea continua. Este

limpede că ele conţin şi răspunsul. Dacă luăm în seamă aceste

răspunsuri am putea conchide: Dacă filozofia este dragoste de

înţelepciune şi dacă această dragoste însemnă năzuinţă spre adevăr

şi valori, atunci aşa dragoste putem găsi la oricine, aşa dragoste este

şi va rămâne o dimensiune generală a general-umanului. Atunci, pe

lângă filozofia filozofilor trebuie să admitem şi existenţa unei

filozofii a nefilozofilor. Şi nefilozofii sunt oameni şi au nevoie de o

viziune asupra lumii, de un Weltanschauung, cum ar zice neamţul.

Ideea că filozofarea aparţine general-umanului ar putea fi

susţinută şi din alte perspective. Una din ele s-ar putea numi filozofia

începuturilor.

Despre modul în care au filozofat strămoşii strămoşilor

noştri, adică cei care abia că s-au desprins din animalitate, nu avem

nicio urmă. Pe această temă se poate doar specula. Toată problema

este ca speculaţia să devină cât de cât credibilă.

Lăsând imaginaţia să lucreze, am putea zice, de pildă, că de

cum au ajuns în două picioare, de cum au ajuns cât de cât sapiens,

strămoşii noştri au început să se întrebe când, de una când de alta. A

gândi cât de cât înseamnă, până la urmă, a formula întrebări, a

interoga şi a te interoga. A vorbi cât de cât, fie cu tine, fie cu alţii,

înseamnă, de asemenea, a pune şi a răspunde la întrebări. A fabrica

28

———————– Page 29———————–

unelte înseamnă a pune şi a răspunde la alt fel de întrebări. Peste tot

avem de-a face cu omul care întreabă şi care răspunde, care răspunde

şi care întreabă. Interogaţia este primul pas al căutării, al căutării de

adevăr. Logica problematizării, cel puţin sub raport logic, este

prioritar ă logicii răspunsurilor, logicii analizelor şi sintezelor,

inducţiilor şi deducţiilor.

Animalele nu se întreabă şi nu întreabă. Vorba lui Hegel,

stând pe iarbă, vaca nu se întreabă dacă o cunoaşte sau nu, ea o

mănâncă şi prin aceasta dovedeşte nu numai că o cunoaşte, dar şi că-i

este foarte folositoare. Omul însă mereu, mereu a iscodit şi iscodeşte.

Pe la începuturi s-a întrebat, foarte probabil, cu privire la cele din jur,

dar şi cu privire la cele mai îndepărtate. S-a întrebat despre cele de pe

pământ, dar şi despre cele din cer. Nu numai Kant a fost fascinat de

cerul înstelat, ci cu siguranţă şi strămoşii strămoşilor noştri.

Fascinaţia cerului s-a împletit cu fascinaţia orizontului. Din această

fascinaţie cu siguranţă s-a născut complicata întrebare: Ce este

dincolo? Dincolo de dealuri, dincolo de ape? Nu este exclus ca

dincolo de toate orizonturile, omul care abia era om să fi dat peste

soare. El apare de după dealuri, el parcă se naşte din ape. Poate că

nu-i deloc întâmplător, că soarele a jucat un rol aşa de mare în

aproape toate mitologiile – Anu, la asiro-babilonieni, Ra, la egipteni,

Mithra, la indieni etc.

Întorcându-şi privirea întrebărilor asupra sa şi asupra

semenilor, omul primilor paşi spre omenire a dat peste nevoia unor

reguli de viaţă colectivă. Aceste reguli aveau nevoie de un liant al

colectivităţii, altul decât cel al limbii şi al vânatului în comun. Aşa s-

au născut totemurile şi Zeii Cetăţii.

Aplecându-se cu întrebări asupra vieţii proprii, omul

începuturilor a dat peste misterul vieţii şi al morţii. Revoltat, că pe

29

———————– Page 30———————–

undeva îl aşteaptă moartea, a inventat speranţa într-o viaţă de apoi. A

descoperit fisura dintre corp şi suflet şi distanţele dintre realitate şi idei,

dintre realitate şi vis. Oricum le-ai gândi, a te gândi fie şi numai la unul

din raporturile abia descoperite, înseamnă a face un pic de filozofie.

Tema morţii, mai ales, a fost întotdeauna una din marile teme ale

filozofării.

Că din interogaţiile despre cele din cer şi despre cele de pe

pământ, din fascinaţiile legate de un „dincolo”, din întrebările despre

sine şi despre semeni, despre viaţă şi despre moarte s-au născut mai

întâi idei, credinţe şi practici religioase sau semi religioase, în analiza

de faţă nu prea contează, sau contează mai puţin. Contează doar că o

asemenea interogaţie a fost şi a rămas una de nuanţă filozofică.

Contează doar că omul începuturilor „s-a jucat” şi de-a filozofia. Mai

contează că din acest joc s-a născut, în planul răspunsurilor,

dedublarea sacru şi profan, dedublare care mai dăinuie şi astăzi.

Contează că filozofarea a fost aceea care a produs şi care, pe alocuri,

mai produce şi astăzi formele sacralizării. Homo religiosus, aşa cum

l-am caracterizat ceva mai sus, este un produs al unui Homo

philosophus.

Această afirmaţie ar putea fi şocantă. Şocantă pentru toţi

aceia care au citit prin multe locuri că omul începuturilor a fost prin

excelenţă un om al religiozităţii şi deloc sau aproape deloc al

filozofării. În multe pagini de literatură s-a considerat şi se consideră

că mentalul primitiv producea cu uşurinţă idei şi sentimente

religioase – animisme, totemisme, zeificări – dar nu putea produce

nimic care să semene a filozofie. Un aşa punct de vedere lăsa să se

înţeleagă că religiozitatea este mai veche şi mai de bază în evoluţia

spiritualităţii umane. În ceea ce afirm eu, religiozitatea şi filozofarea

sunt mai îngemănate. Eu vreau să spun că hierofaniile mentalului

30

———————– Page 31———————–

primitiv s-au n ăscut din provocări şi întrebări de nuanţă filozofică.

Întrebările primitivului despre cer, pământ, sine, alţii, viaţă, moarte

sunt mai degrabă de natură şi inspiraţie filozofică decât religioasă. Or

întrebările ca şi întrebări, dragă copile, vorba lui Popper, trebuie să

fie cu un pas logic înaintea răspunsurilor. Trebuie ca, în vreun fel

oarecare, să le determine, adică să le facă să fie. Să le facă să fie,

indiferent dacă sunt bune sau rele, adevărate sau false. În ciuda

dependenţei lor, răspunsurile ca şi răspunsuri îşi au, ca regulă,

gradele lor de relativă independenţă. Cu gândul la asemenea grade,

am îndrăznit să afirm că din interogări de conţinut filozofic s-au

născut, în condiţiile de pe la începuturile speciei noastre, nu numai

palide preocupări de nuanţă filozofică, dar şi o masă neîndoielnică de

idei şi sentimente religioase. În acest sens, am îndrăznit să afirm că

sacralizarea s-a născut din filozofare. De fapt, şi astăzi religia nu este

altceva decât un alt răspuns la întrebări ale filozofiei.

Dacă am găsit „jocul” de-a filozofia pe treptele zise copilăria

omenirii, fără eforturi şi fără a forţa prea mult lucrurile, putem găsi

un asemenea joc şi pe treptele copilăriei individuale. Copiii îşi au şi

ei modul lor de a se gândi la lume şi la unele din problemele ei mari.

S-ar putea ca, din nou, o aşa afirmaţie să fie şocantă. S-ar

putea întâmpla să-i şocheze pe toţi aceia care au considerat şi

consideră că filozofia este o treabă prea serioasă ca ea să fie lăsată pe

mâna copiilor. Afirmaţia ar putea fi privită ca un scandal pentru toţi

aceia care cred că pentru a putea filozofa trebuie să fi citit măcar

două, trei tomuri de literatură filozofică. Fără o asemenea condiţie

minimă nu poate fi vorba de nicio filozofare.

31

———————– Page 32———————–

Şi totuşi, şi totuşi. Şi totuşi îndrăznesc să zic, dragă Sergiu,

că şi copiii filozofează, că şi ei frământă în mintiuca lor întrebări de

nuanţă filozofică.

A vorbi sau a scrie despre aşa ceva nu-i chiar aşa de uşor.

Nu-i uşor deoarece tema nu este pe nicăieri în literatură. Nu mi-a fost

dat să citesc nici măcar o pagină în care să se zică ceva despre

surprizele filozofice ale copiilor. Ba, ca să nu mint, parcă pe undeva

am citit că B. Russell, mare filozof englez al secolului 20, vorbind

despre specificul întrebărilor cu caracter filozofic, zicea că acestea

sunt de fapt nişte întrebări simple, „întrebări pe care şi le pun copiii”.

Cam cum ar arăta aceste întrebări nu ni se mai spune.

În lipsa literaturii pe această temă mi-ar rămâne la îndemână

trei posibile căi de abordare.

Prima ar fi să mă apuc din nou să speculez. Să-mi pun din

nou imaginaţia la lucru şi să creionez ceva posibile probleme

filozofice copilăreşti.

A doua ar fi aceea de a mă gândi la un chestionar şi de a

porni cu el printre copii. Sunt sigur că aş culege lucruri interesante.

Nu mă pot angaja la un aşa demers. Aş fi putut-o face pe atunci pe

când lucram în cercurile ştiinţifice studenţeşti.

Mi-ar rămâne mai la îndemână cea de a treia cale. Mi-ar

rămâne să mă gândesc şi să-mi amintesc de ceva momente de

filozofare din copilăria mea, copilăria Ancăi şi nu în ultimul rând din

copilăria ta.

Cât priveşte copilăria mea, îmi aduc bine aminte cât de

fascinat am fost de cer. Multă vreme am crezut că cerul e un fel de

pânză ce stă pe vârful dealurilor şi pe vârful bisericii saşilor. În

Aduceri aminte , ţi-am scris cum într-o zi am plecat de acasă cu

gândul să urc dealul şi să bag mâna în cer. După spusele mamei

32

———————– Page 33———————–

bătrâne – ea era dascălul meu de filozofie şi de religie – şi după

imaginaţia mea, cerul era populat cu Dumnezeu, cu sfinţi şi cu mulţi

îngeri. Îmi imaginam că, fără de păcat fiind, dacă bag mâna în cer,

Dumnezeu mă va lua printre îngeri. N-a fost să fie, aşa că…

Nu ştiu câtă filozofie era în întrebările mele, dar îmi aduc bine

aminte că încrederea mea în cele învăţate de la mama bătrână s-au

zdruncinat serios atunci când am observat că Hristos a murit şi a înviat

de două ori. A murit la o dată pentru Paştile saşilor şi ungurilor şi la o

altă dată, cu două, trei săptămâni mai târziu, pentru noi, pentru

români. La o aşa mare încurcătură, mama bătrână nu mi-a putut

răspunde. Ideea a doi, trei Hristoşi a fost prima mea mare îndoială

religioasă şi prima mea îndepărtare de toate cele zise de mama bătrână.

Îmi mai aduc aminte că, pe când aveam doar 5-6 anişori, a

murit Lena lui Ştirbu. O fetiţă de pe uliţa noastră, o fetiţă care era cu

ceva mai mare decât mine. Îmi aduc aminte de cât am plâns şi de cât

am suferit. Îmi aduc aminte că din nou am pus la îndoială cele zise

de mama bătrână despre bunătatea şi atotputerea Celui de Sus. Îmi

ziceam în mintea mea de copil că, dacă este, nu-i bun şi nu-i drept.

De ce să moară, ca din senin, o fetiţă aşa dulce şi aşa de nevinovată?

Oricum copile, a te frământa pe teme ale existenţei lui

Dumnezeu şi ale rolurilor lui în lume şi în viaţa oamenilor, inclusiv a

copiilor, să ştii că nu-i religie. Îi curată filozofie.

Cu multe îndoieli în minte, am ajuns la Blaj. Am ajuns într-o

şcoală plină de preoţi, de religie, de rugăciune. Pentru început

îndoielile parcă mi s-au mai potolit. Dar nu pentru mult timp. Înainte

de a citi vreo carte de filozofie, ba chiar înainte de a şti câte ceva

despre aşa ceva, credinţa în cele sfinte m-a părăsit. Din şcolile

Blajului, am plecat ateu convins. Explicaţiile ştiinţifice despre lume,

viaţă şi moarte mi se păreau mai la îndemână şi mai credibile.

33

———————– Page 34———————–

Dar despre mine destul. Să-ţi spun câte ceva despre filozoafa

de maică-ta. Mama ta şi Anca mea a fost tare ocoşă şi, cel puţin în

două cazuri s-a dovedit a fi mare „filozoafă”. Ea s-a jucat altfel decât

mine de-a filozofia, s-a jucat cam pe contul ei şi cam de timpuriu. În

familie n-am îndoctrinat-o în niciun fel. Am lăsat-o să se mişte pe

gândurile ei şi pe ceea ce aude prin lume. Din această mişcare, iată ce

a ieşit pe când avea doar 4-5 anişori. Pe când veneam cu ea de la

proba unui pardesiu de Scufiţă Roşie, aşa ca din senin, ne spune că

nu toate meseriile sunt la fel. „Nu toate sunt ca filozofia voastră” zice

ea. „Dar filozofia noastră cum e, Ancuţa?” întreabă Mica. „Filozofia

voastră, ne zice ea, sărind într-un picior, este ca şi cusutul meu la

maşină, în sus şi în jos, cu rost şi fără rost”. Şi eu şi Mica am rămas

uluiţi de perla de metafilozofie din mintea mamei tale. Zic

„metafilozofie” deoarece este vorba de o idee în care se filozofează

despre filozofie, în care filozofia se judecă pe sine. Pe deasupra, este o

idee de mare subtilitate. De unde acest gând, din ce discuţii auzite prin

casă sau pe afară, nu ne-am putut da seama. Noi n-am vrut s-o

influenţăm filozofic nici într-un fel. Adevărul este că cele zise de mami

despre filozofie sunt nu numai foarte adevărate, dar şi puse într-o

comparaţie extrem de sugestivă. Filozofia realmente este un ceva cu rost

şi fără rost. Dar pe această temă, mai multe, ceva mai târziu.

Deocamdată ceva despre o altă „minune” filozofică ieşită din

mintea şi din gura mamei tale. Este vorba de cele zise de ea despre

religie. De data aceasta avea în jur de zece anişori. Pe această temă,

într-o bună zi, după câteva linguri de supă de carne, ca din senin, îmi

zice: „Măi tati, eu cred că într-un fel îi bine să crezi în Dumnezeu”.

Mirat, mă uit la ea şi o întreb: „Dar de ce crezi, aşa Ancuţa?” Şi îmi

zice exact aşa cum îţi scriu: „Eu cred că oamenii care cred în

Dumnezeu mor mai uşor”. Uluit de o aşa argumentare, am aprobat-o şi

34

———————– Page 35———————–

i-am zis că despre religie vom vorbi pe când va fi ceva mai mare. Nu

voiam atunci să deschid o discuţie pe o aşa temă. După alte câteva

linguri de supă, tot ea îmi zice: „dar tot îi mai bine aşa ca noi”. „Cum

adică Ancuţa?” o întreb eu. Şi ca răspuns îmi zice: „Păi noi nu credem

şi nu mergem la biserică. Eu cred că oamenii care nu cred în

Dumnezeu trăiesc mai liber.” Am citat din memorie, dragă Sergiu, dar

am citat teribil de exact. Aşa fraze nu se uită.

Am aprobat aprecierea şi am mutat discuţia pe teme ale zilei.

Dar copile, aprecierile lui mami cu referire la religie ţintesc

exact în inima tuturor discuţiilor despre religie şi despre rolurile pe

care le-ar putea avea în economia vieţii noastre. Cum şi de unde a

putut mami scoate şi rosti aşa subtile aprecieri nu mi-am putut da

seama nici atunci şi nu-mi pot da seama nici acum. Dar, în contextul

de faţă aşa ceva nici nu contează. Contează doar că şi prin mintea

copiilor pot să apară şi se pot mişca frumoase şi consistente idei de-ale

filozofiei.

Şi acum câte ceva despre tine, despre modul tău de a filozofa

pe tema morţii şi de a te juca cu infinitul.

Cât priveşte moartea, dragă copile, era în seara zilei de 18

iulie 1991, seara morţii lui Mica. Aveai pe atunci spre patru anişori.

După ce am primit vestea morţii şi după ce tanti Balo şi unchiul Tavi

au plecat de la noi, te-am luat în braţe să te culc. Cu tine în braţe şi

aproape ca la ureche ţi-am spus: „Ai auzit Sergiu că a murit Mica, că

n-o mai avem, n-o s-o mai vedem, n-o să te mai poţi juca cu ea, n-o

să-ţi mai facă bun de mâncare”. La cele zise de mine, parcă pentru a

mă consola, mi-ai zis: „Bine Micule, dar asta nu-i ceva natural, că

dacă oamenii n-ar mai şi muri atunci acuma ar trebui să fie tot unul

lângă altul pe pământ”. N-am greşit niciun cuvânt. Aşa ai zis şi aşa

am scris. Ceea ce m-a uluit atunci şi parcă mă uluieşte şi mai tare

35

———————– Page 36———————–

astăzi a fost faptul că voiai să mă consolezi, că ai putut ajunge la acel

„ceva natural” şi la argumentul cu care ai încercat să motivezi

firescul morţii. Am reţinut acest episod acum şi aci deoarece a gândi

oricum şi orice pe tema morţii înseamnă a face un pic de filozofie.

Tema morţii a fost şi va rămâne întotdeauna una din temele mari ale

oricărei filozofări.

Un alt moment s-a întâmplat la scurt timp după cele zise

despre moarte. Plimbându-ne de mână, aşa ca dintr-o dată, m-ai

întrebat: „Micule, ce-i aceea infinit?” Eu ţi-am răspuns simplu:

„Ceva care nu se gată niciodată”. Se pare că ai înţeles pentru că n-au

urmat alte întrebări. La câteva zile după o aşa întrebare şi aşa

răspuns, pe când ieşeam împreună din casă, m-am trezit cu o

fantastică declaraţie de iubire: „Te iubesc până dincolo de infinit”.

Eu te-am mângâiat pe creştet şi am coborât scările. Atunci am luat

declaraţia ta ca un fapt oarecare. Azi, însă, când scriu despre modul

copiilor de a filozofa, realizez că, pe atunci, se mişcau prin mintea ta

idei realmente filozofice. A te juca cu „infinitul” şi cu „dincolo de

infinit” însemna a te juca la modul propriu de-a filozofia.

Dar destul despre acest gen de joacă. Destul pentru a putea

zice că, dacă aş mai avea timp, aş îndrăzni să mă plimb printre copii

de diferite vârste pentru a culege perle de culoare filozofică. Sunt

sigur că aş culege gânduri teribil de interesante. Destul şi pentru a

zice, la modul general, că filozofia nu este un ceva care să se mişte

doar prin capul celor maturi; ea are destul spaţiu de mişcare şi prin

mintea copiilor. Filozofia este un ceva care însoţeşte aproape toate

vârstele evoluţiei mentale.

Pe marginea acestei ultime fraze, s-ar putea face oricât de

mult haz. S-ar putea zice că, potrivit celor din frază, poate şi sugarii,

atunci când se joacă cu sânii mamei fac ceva filozofic. Se poate face

36

———————– Page 37———————–

o asemenea băşcălie doar dacă se uită că eu vorbesc de „aproape”

toate vârstele şi de „vârstele evoluţiei mentale”. Este vorba, în acest

caz, de vârste ale sapiensului individual. Pe acolo pe unde se

instalează mecanismele gândirii şi limbii, poate că s-ar putea şi

filozofa, zic eu.

Dacă filozofia şi filozofarea nu presupun neapărat condiţia

maturităţii, nu presupun neapărat nici condiţia culturii. Cu întrebări şi

răspunsuri de conţinut filozofic s-au ocupat şi se pot ocupa şi

analfabeţii. Ba chiar trebuie să o facă, în numele calităţii lor de

oameni. Conştiinţa comună şi viaţa cotidiană produc şi ele la, modul

aproape spontan, o anume filozofie, un anume mod al raportării

insului la lume, la sine şi la semenii săi. Filozofia nu există doar în

minţile celor care au capul plin de cultură sau plin de literatură

filozofică. O filozofie în sens larg, în sens generos, există şi trebuie

să fie în mintea oricui.

Ca să-mi susţin afirmaţia cu ceva referiri la literatură m-am

adresat memoriei. Mare lucru n-am găsit. Am dat doar peste numele

filozofului marxist de origine italiană, A. Gramsci. Acum vreo 40 de

ani, prin ceva pagini ale acestuia, parcă am dat peste ceva de genul

afirmaţiei mele. Se scria, aşa ca printre altele, că filozofia nu este un

ceva rezervat doar unor aleşi, unor elite, că ea este un fenomen

cultural mai larg, un fenomen de masă.

Ca referirile mele la literatură să nu se rezume doar la atât,

m-am gândit să-mi sun un prieten din Bucureşti, specialist în istoria

filozofiei, şi să-l rog să-mi spună el ceva nume de filozofi mai de

suprafaţă care să fi afirmat că filozofia este un bun şi un fenomen

37

———————– Page 38———————–

general-uman. Când a auzit despre ce este vorba, bunul meu prieten

mi-a spus simplu şi răspicat: „Nu-ţi pot spune nici un nume deoarece

nici un filozof n-a spus o aşa mare prostie”. După ce i-am spus să nu

se prea grăbească cu aprecierile şi după ce i-am spus că sunt filozofi

mari care văd în religie „o filozofie populară” s-a mai potolit. După

ce i-am mai spus cam ce vreau eu să zic prin homo philosophus mi-a

dat parţial dreptate. A fost şi el de acord că putem şi că trebuie să

nuanţăm lucrurile şi să vorbim de filozofie în sens larg şi de filozofie

în sens restrâns.

După discuţia telefonică am înţeles că problema referirilor la

alte nume din literatură cade şi că trebuie să recurg la alte posibilităţi

de argumentare. Mă gândeam că mă pot apuca, şi în acest caz, de

ceva speculaţii. Mă gândeam că pot încerca să-mi imaginez cam cum

ar putea filozofa o minte complet neinstruită sau o minte care, după

două-trei clase de şcoală, n-a mai pus mâna pe nicio carte. Aş putea

imagina un cioban care este religios până în măduva oaselor sau un

văcar care, revoltat pe condiţia lui de văcar, nu vrea să audă de nici

un zeu şi de nici un Dumnezeu. M-aş putea gândi la cazurile în care

generalizări ale vieţii cotidiene au condus la idei spontan materialiste

sau spontan idealiste. M-aş putea gândi la unii care au descoperit

singuri că „totul curge” sau că „totul se repetă”. Între diferitele genuri

de filozofare spontană s-ar putea specula pe zeci şi zeci de

amestecuri de idei.

Decât să speculez, mai bine să-ţi scriu despre unele perle

filozofice auzite din gura unor oameni care n-au umblat niciodată pe

la vreo pagină de filozofie. Mi-aş aminti în acest sens de vorba plină

de miez al acelei ţărănci de pe meleagurile Ţării Oaşului care, cu

prilejul unei anchete sociologice pe teme de moralitate, mi-a zis că

omul trebuie să respecte poruncile – să nu minţi, să nu furi etc. – nu

38

———————– Page 39———————–

din frică de ceva sau de cineva, ci pur şi simplu „ca să ai faţă de om”.

Se ascunde în această expresie, dragă Sergiu, o întreagă filozofie

morală. Ţăranca din Oaş parcă l-a citit pe Kant sau parcă a descoperit

singură imperativul categoric: să fii moral nu pentru că te vede

cineva sau pentru că te pedepseşte cineva, ci pur şi simplu pentru a

onora condiţia de om.

Din gura unui consătean de-al meu, am auzit o foarte

interesantă părere despre moarte. La un pahar de vorbă, într-un

context pe care nu-l mai relatez, mi-am auzit colegul de şcoală

primară zicând că pentru el moartea nu-i decât „somn şi viermi”.

Expresia m-a şocat. Dovadă că nici n-am uitat-o. M-a şocat curajul,

duritatea şi realismul ei. Nici urmă de suflet, de nemurire, de rai, de

iad etc. Ca să fiu sincer, nu mă aşteptam ca din mintea şi din gura

colegului meu să iasă un asemenea gând şi încă într-o asemenea

expresie: somn şi viermi.

Fie şi numai din cele două „perle” de filozofare se poate uşor

desprinde că idei filozofice produc şi minţile necultivate sau nu prea

pline de ştiinţă şi cultură. Se poate desprinde că şi în zonele

conştiinţei comune, filozofia rezumă marile sau micile universuri

spirituale şi le asigură acestora o concepţie despre lume şi prin

aceasta principii generale de conduită. Şi în asemenea cazuri, ideile

de nuanţă filozofică apar ca fiind chintesenţe de viaţă spirituală.

În sprijinul ideii de homo philosophus ar putea fi aduse şi

afirmaţiile tuturor acelora care, în vreun fel oarecare, au văzut sau

văd în religie o formă a filozofiei şi/sau filozofării.

39

———————– Page 40———————–

Dacă religia este formă a filozofiei şi dacă ea este un ceva

general-uman, atunci şi filozofia cade sub incidenţele unei asemenea

condiţii. Dacă religiosus ne defineşte şi ne caracterizează de la

origini şi până în vecii vecilor, atunci şi philosophus devine o mare

dimensiune a specificităţii noastre. Chiar ceva mai mult. Dacă

acceptăm că o interogaţie de substanţă filozofică ne-a împins spre

sacralizare, adică spre religie, atunci se poate zice că filozofarea ne

defineşte şi ne caracterizează, chiar mai mult şi mai bine decât o

poate face religia şi/sau religiozitatea.

Raporturile dintre religie şi filozofie sunt, de fapt şi de fond,

foarte complicate. La complicaţiile reale, se adaugă apoi cele din

literatură, cele care vin din partea literaturii filozofice şi literaturii

religioase deopotrivă.

În câmpul acestor raporturi, avem de-a face cu interferenţe şi

diferenţe. Interferenţele sunt cele care ne interesează; diferenţele însă

dau sensul întregii discuţii.

În privinţa interferenţelor, primul gând care trebuie adus sub

condei este acela că religia şi filozofia lucrează asupra uneia şi

aceleaşi interogaţii. Ele pornesc, în aventurile lor ideatice, de la

acelaşi mănunchi de întrebări, întrebări ale raportării omului la lume,

la sine şi la semenii săi. Faptul a fost şi este afirmat de multe condeie

ale gândirii filozofice. Hegel, de pildă, ne explică interferenţele de

problematizare prin aceea că religia şi filozofia au acelaşi obiect, că

ambele caută un „dincolo”, un „absolut”, un „infinit”, îl caută pe

„Cel-mai-înalt”. Ce frumos! În religie, căutarea Celui-mai-înalt a dus

la Dumnezeu, în filozofie, în propria sa filozofie a dus la Ideea

absolută. Ne-o spune chiar Hegel: „în filozofie, Cel-mai-înalt este

numit Absolutul, Ideea”7

.

40

———————– Page 41———————–

Faptul că filozofia şi religia se ocupă cam de acelaşi câmp de

probleme a fost afirmat şi în literatura mai nouă. F. Savater, de pildă,

într-o carte recentă scrie: „unele din problemele de care se ocupă

doctrinele religioase – universul, sensul vieţii, moartea, libertatea,

valorile morale, etc. – sunt teme tradiţionale ale reflexiei filozofice”8.

Sau: „Este evident că filozofii… încearcă o abordare laică a aceloraşi

9

preocupări pe care le au preoţii şi teologii” .

Existenţa interogaţiei comune nu exclude existenţa întrebărilor

proprii, interioare, specifice. Multe întrebări legate de Isus, de pildă, îi

împarte pe unii credincioşi în iudei, creştini şi musulmani. Alte multe

întrebări interioare îi separă pe creştini în catolici, ortodocşi şi

protestanţi. Întrebări specifice conturează zonele mari ale filozofării,

aşa cum conturează marile orientări din interiorul acestora.

Pe lângă interferenţele de interogaţie, avem de-a face cu

marile interferenţe de scop. Plecând din acelaşi trunchi de întrebări

cele două domenii de viaţă spirituală se întâlnesc plenar şi în zonele

finalizării, zonele intereselor pe care le servesc. La modul general, şi

filozofia şi religia au drept ţintă elaborarea unei concepţii despre

lume şi, mai departe, formularea unor principii de conduită

individuală şi colectivă. Ţelul este acelaşi: un strop de înţelepciune,

strop din care, după cum promite fiecare, avem indicate căile care

pot duce spre fericire. Că, în conţinutul lui, acest strop diferă de la

religie la religie şi de la filozofie la filozofie, nu prea contează.

Contează doar că ambele forme de viaţă spirituală lucrează în acelaşi

sens, lucrează în numele aceluiaşi imperativ general uman.

După interferenţe, poate ar fi cazul să spun câte ceva şi

despre diferenţe.

Fără a lungi prea mult vorba, aş nota că diferenţele cele mai

mari sunt în zona modului de elaborare şi în aceea a căilor de

exteriorizare, de manifestare în lume.

41

———————– Page 42———————–

Cât priveşte elaborarea, încă Hegel semnala că, pentru religie,

importantă este „gândirea imaginativă”, pe când pentru filozofie

gândirea raţională, reflexivă, conceptuală. În ciuda afirmării unei aşa

mari diferenţe, Hegel nu merge până la a semnala şi a sublinia

particularitatea particularităţilor ideilor şi sentimentelor religioase

particularitatea credinţei. Orice produs mental de ordin religios trebuie

să treacă prin creuzetul credinţei. Această trecere asigură, de fapt,

marca religiozităţii. Dumnezeu nu e Dumnezeu şi Alah nu e Alah fără

a crede în ei, fără a accepta subiectiv presupusa lor existenţă. Isus nu e

Isus fără certitudinea subiectivă că el a fost, că a făcut minuni, că a fost

răstignit, că a înviat, că este fiul lui Dumnezeu. Maica Domnului nu e

fecioară dacă nu crezi în fecioria ei. Nici Budha şi nici Confucius nu

sunt ceea ce sunt în budism şi confucianism fără a accepta prin

credinţă spusele lor. Punctul forte al diferenţelor acum în discuţie se

aşază în opoziţiile raţio şi credo.

În privinţa exteriorizării, ideile şi sentimentele religioase

trebuie să îmbrace hainele unor manifestări de cult – rugăciuni, jertfe,

lăcaşuri etc. Ideile filozofice nu au aşa ceva. „Sfinţii” filozofiei nu au

lăcaşuri şi nici zile în calendar.

În numele diferenţelor şi interferenţelor, tema dumnezeirii a

fost şi mai este o mare prezenţă în paginile literaturii filozofice. Şi nu

mă gândesc doar la cei care considerau că „Adevărata filozofie este

adevărata religie şi că adevărata religie este adevărata filozofie”

(Erigena), nu mă gândesc doar la scolastică, tomism, neotomism,

existenţialism creştin etc. Mă gândesc la filozofiile în care ideea de

Dumnezeu este invocată pentru a fi comentată conform exigenţelor

sistemului filozofic în cauză. Pornind de la faimosul său „dubito” şi

„Cogito ergo sum”, Descartes ajunge să-l considere pe Dumnezeu ca

fiind o idee „înnăscută”, o idee „clară şi distinctă”. De aci nevoia

42

———————– Page 43———————–

acceptării ei „neîndoielnice”. Dacă privim aceste afirmaţii în contex-

tul mai general al filozofiei sale, vom putea uşor desprinde că ele nu

se prea articulează cu dualismul filozofiei sale, cu ideea lui de

cosmos şi nici cu aceea de animal-maşină. Un Dumnezeu şi mai

conjunctural întâlnim în filozofia lui Spinoza. „Dumnezeu – natură

sau Natură – Dumnezeu” conduc mai degrabă spre panteism şi

ateism decât spre teismul gândirii religioase. Distanţându-se şi de

Descartes şi de Spinoza, care, oricum, au mai umblat cu ceva instru-

mente ale raţiunii cognitive în jurul lui Dumnezeu, Kant a dovedit că,

pentru o asemenea temă, aceste instrumente sunt complet neputin-

cioase. A dovedit că, din punctul de vedere al raţiunii ca raţiune, ca

raţiune teoretică, ca producătoare de adevăr, Dumnezeu este şi

rămâne o temă antinomică. Această raţiune poate produce, în egală

măsură şi cu egală îndreptăţire, câte argumente în favoarea tezei că

Dumnezeu există, tot atâtea şi în favoarea antitezei – Dumnezeu nu

există. În raport cu ideea de Dumnezeu, raţiunea intră în conflict cu

sine însuşi. Dacă se pune problema vreunei motivări raţionale a ideii

de divinitate, atunci aceasta se poate face, tot de la Kant citire, numai

şi numai din perspectivele raţiunii practice, adică ale raţiunii morale.

Supărat pe Kant că l-a tratat pe Dumnezeu doar ca fenomen

moral, doar ca pe un garant subiectiv al moralităţii, atunci şi acolo

unde se crede în el, Hegel îl reontologizează, îl reaşază în lume. Îl

apropie mult, uneori prea mult, de a sa Idee absolută. În această haină

nouă, Dumnezeu îşi exercită toate drepturile în natură, în istorie şi în

viaţa oamenilor. Numai că această exercitare ia forma unei mişcări

dialectice. Dumnezeul lui Moise nu prea cunoaşte dialectica.

Dumnezeul lui Hegel nu dă porunci, nu cere rugăciuni şi nu

ameninţă pe nimeni. Dumnezeul lui Hegel este altceva decât

Dumnezeul lui Moise.

43

———————– Page 44———————–

Ceva asemănător s-ar putea zice, dragă Sergiu, şi despre

Dumnezeul filozofului român şi clujean Lucian Blaga. În cărţile

acestuia putem întâlni des acest nume sau ceva care să ne amintească

de el – Mare Anonim, Marele Mister, diferenţiale divine, luciferic,

paradisiac etc. Dar nici Dumnezeul lui Blaga nu este cel al

credinţelor religioase. Cel mai bine au înţeles acest lucru teologii. Ei

au fost primii care i-au criticat lucrările. Ei i-au reproşat că, în ciuda

aparenţelor şi aşteptărilor, nu au în el un aliat.

Pe lângă filozofiile care s-au raportat la cele religioase cu

gânduri bune, şi pe lângă cele care le-au ignorat pur şi simplu, mai

sunt şi cele care s-au apropiat de Cel-de-sus de pe poziţii critice –

Diderot, Voltaire, Feuerbach, Marx şi, nu în ultimul rând, Nietzsche.

Din paginile unei aşa filozofii două sintagme au făcut înconjurul

lumii „opiu poporului” şi „Dumnezeu este mort”.

Prima sintagmă a ieşit de sub condeiul lui Marx în finalul

unui text de o deosebită consistenţă şi frumuseţe: „Religia este teoria

generală a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica lumii în

formă populară, al ei point d’honneur spiritualist, entuziasmul ei,

sancţiunea ei morală, întregirea ei solemnă, temeiul ei general de

consolare şi justificare. Ea este realizarea fantastic ă a esenţei ome-

neşti, pentru că esenţa omenească nu posedă o realitate adevărată…

Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale şi totodată protestul

împotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite,

sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este spiritul unor

orânduiri lipsite de spirit. Ea este opiul poporului”10.

Textul e foarte frumos, Sergiu, merită să-l citeşti de două ori.

În legătură cu acest text, dragă copile, niciodată n-am prea

înţeles cum şi de ce, în prezentarea şi caracterizarea atitudinii marxiste

faţă de religie, lumea s-a cam oprit la ultima frază. Aceasta a fost

44

———————– Page 45———————–

frecată până la epuizare. Pe deasupra, în unele locuri a fost şi prost

tradusă şi prost citată. În loc de „opiu poporului” s-a zis adesea „opiu

pentru popor” ceea ce-i cu totul altceva. Dacă „pentru popor” atunci

înseamnă că cineva a fabricat şi fabrică acest opiu, şi apoi îl vinde

poporului. Dacă este „al poporului”, atunci poporul însuşi îşi cultivă

acest opiu şi tot el şi-l administrează. În plus, în multe analize „opiu”

era considerat ca o simplă şi pură otravă, iar propaganda religioasă era

o veritabilă otrăvire a minţii oamenilor. Or, opiu nu este doar otravă, el

este şi poate fi şi medicament. Luată în context, expresia trimite mai

degrabă la acest ultim sens, mai degrabă la un ceva care alină, care

„consolează”, care alină dureri individuale şi colective.

N-am prea înţeles cum şi de ce din textul acum în discuţie au

fost lăsate la periferie celelalte fraze, fraze de o deosebită nuanţare.

Este nu numai frumos, dar mai este şi foarte adevărat să-i spui

religiei că este „teoria generală a lumii”, să-i zici „compendiu

universal” sau „logica lumii în formă populară”. Oare nu avem în

toate aceste fraze afirmată ideea că religia este filozofie, că este

filozofie populară? Şi ea este o aşa filozofie deoarece ea încearcă să

ne explice totul, să ne explice în felul ei tot ce se înscrie între geneza

lumii şi speranţele noastre de nemurire.

Religia mai este „punctul de onoare spiritualist” este „entuzi-

asm”, „sancţiune”, „justificare” şi „consolare”, este realizarea fantas-

tică a esenţei noastre. Dacă ea este toate cele zise, atunci, ea nu este

şi nu poate fi o simplă prostie. Ea este o mare realizare a esenţei sau

esenţelor noastre. Chiar dacă a esenţelor neîmplinite, este totuşi o

realizare. Ea este o împlinire în imaginativ a ceea ce n-a fost împlinit

la modul real.

După partea de laudatio adresată fenomenului religios, vin şi

frazele cu evidente accente critice. „Mizeria religioasă” ne zice

45

———————– Page 46———————–

Marx, ţâşneşte din zonele mizeriei reale şi drept protest faţă de

această mizerie. Un protest iluzoriu, dar un protest. Un suspin într-o

societate lipsită de inimă, o stare de spirit într-o societate fără spirit.

Ţâşnite din zonele mizeriei reale, consecinţele negative ale

fenomenului religios, ne mai zice Marx, pot fi depăşite numai prin

schimbarea rânduielilor sociale, schimbări care să-i permită omului

să se realizeze pe măsura esenţelor lui. Pentru Marx numai realizarea

fericirii reale poate contracara fuga minţii noastre după himera

fericirii iluzorii. În cele de faţă, acest gând este spus doar subtextual.

În Manifest el va deveni o idee clară şi distinctă.

Nietzsche şi-a pus sintagma pe care mai sus am citat-o în

gura lui Zarathrusta: „…odinioară blasfemia faţă de Dumnezeu era

cea mai mare blasfemie, însă Dumnezeu este mort şi odată cu el au

murit şi blasfemitorii… Între timp Zarathrusta privea poporul şi se

mira. Apoi el zice: Omul este o coardă întinsă între animal şi

supraom, o coardă deasupra abisului”11.

Afirmaţia lui Nietzsche cu moartea Celui-de-Sus a sunat şi

atunci şi mai sună şi astăzi ca o sentinţă.

În numele tuturor celor zise despre interferenţe şi diferenţe se

poate afirma că religia, în multe puncte şi în multe feluri, este un gen

al filozofării.

Dacă este aşa, atunci homo religiosus, cu toate armele lui, se

predă lui homo philosophus.

Să conturăm ceva mai bine conceptul de filozofie în sens

larg, să-l deosebim ceva mai clar de ceea ce este filozofia în sensul

mai strict al termenului. Unele gânduri, vizând aceste deosebiri, au

46

———————– Page 47———————–

fost deja avansate. Am afirmat deja că filozofarea în genere nu

presupune neapărat vreun anume nivel cultural şi nici vreo anumită

maturitate individuală. Am afirmat că filozofarea ca filozofare nu

presupune decât condiţia unei funcţionări normale a mecanismelor

noastre mentale. Mai departe, pe tema particularităţilor de ordin

general ale filozofiei oricui s-ar mai putea spune următoarele:

1. Particularitatea spontaneităţii. Spre deosebire de filozo-

farea filozofilor, filozofarea oricui nu presupune căutări anume, nu

cere chinuri ale facerii, eforturi de mare şi multă elaborare. Produsele

acestui gen de filozofare ţâşnesc spontan sau aproape spontan în

interioarele gândirii noastre. Ca răspuns la întrebări de genul cer şi

pământ, noapte şi zi, idei şi lucruri, corp şi suflet, visuri şi realitate,

prezent şi viitor, viaţă şi moarte etc. aceste produse se nasc aproape

fără să ştim şi aproape fără să vrem. Se nasc pentru a fi explicaţii – nu

contează dacă bune sau rele – şi pentru a ne da principii de conduită

individuală.

2. Nota cotidianului. Spre deosebire de filozofarea anume,

filozofarea supusă spontaneităţii are prin excelenţă drept „materie

primă” date ale experienţei cotidiene. Ea nu are de-a face cu mari

realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi nici cu mari evenimente istorice.

Nu prea are de-a face nici cu filozofia altora. Ea se mişcă în limitele de

viaţă spirituală produsă de practicarea efectivă şi de zi cu zi a vieţii.

Produsele filozofării spontane se cristalizează în noţiuni şi judecăţi ale

gândirii comune şi se pun în mişcare prin termeni ai limbajelor

cotidiene. Ele păstrează o bună distanţă faţă de conţinuturile ideatice

ale conştiinţei sistematice şi de limbajele specializate. Ca generalizare

a cotidianului şi/sau comunului, filozofiile spontane sunt populate mai

degrabă, cu păreri şi opinii decât cu idei şi convingeri bine articulate.

Aceste filozofii, prin forţa lucrurilor, au un pronunţat caracter personal.

47

———————– Page 48———————–

3. Preponderenţa imaginativului. În jocul nefilozofilor de-a

filozofia, imaginativul are pe de parte un rol preponderent.

Reflexivul şi speculativul pozitiv sunt lăsate pe un plan secundar.

Această preponderenţă se manifestă nu numai în producerea

conţinuturilor ideatice şi atitudinale ale acestei filozofii, ci şi, şi poate

mai ales, în manifestările exterioare ale acestor conţinuturi. Filozofia

nefilozofilor devine, mai rapid şi mai direct, componentă a vieţii de

zi cu zi. Devine filozofie a vieţii cotidiene. În această calitate, ea îşi

pune pecetea pe desfăşurarea tuturor evenimentelor evoluţiei

individuale şi colective. Şi, de aici, marile revărsări de imaginaţie.

Câtă imaginaţie în aranjarea locuinţei, în împodobirea miresei, în

cântarea morţilor. Câtă imaginaţie în întâmpinarea primăverii, în

culegerea roadelor toamnei, şi nu în ultimul rând, în modul tuturor

culturilor de a se bucura de liniştea iernii! Câtă risipă de imaginaţie

în festivalurile străzii! Toate acestea sunt când direct, când indirect

întreţinute de ceea ce am denumit filozofie a vieţii, ca expresie

directă a produselor nefilozofice de filozofie.

4. Caracterul eterogenităţii. O altă caracteristică a filozofiei

nefilozofilor este aceea a eterogenităţii. În lumea acesteia, idei ale

adevărului stau alături de cele ale falsului, convingerile convieţuiesc

cu tot felul de îndoieli. Ideile religioase se amestecă cu tot felul de

gesturi ale necredinţei, rugăciunile stau în aceeaşi minte cu toate

înjurăturile. Inconsecvenţele de gândire şi din gândire nu deranjează.

Ele reprezintă regula. Consecvenţele sunt, se pare, excepţia.

5. Nota tradiţionalităţii. În filozofarea nefilozofilor de

mare atenţie şi credibilitate se bucură ceea ce vine de la mama şi de

la tata, ceea ce vine de la bunici, ceea ce se moşteneşte de peste

vremuri. Tradiţia ideatică şi de conduită are o mare forţă. De aceea,

ideile cu care „lucrează” această filozofie se caracterizează printr-o

48

———————– Page 49———————–

mare inerţie. Ideile noi apar rar şi se impun cu mare dificultate.

Vocea vremurilor trecute este mai ascultată decât aceea a vremurilor

noi. Sub acţiunea a ceea ce vine din şi prin tradiţie, concepţiile despre

lume ale filozofilor nefilozofi cad uşor sub incidenţa ideilor şi

sentimentelor religioase.

6. Limba maternă şi comunicarea orală. O altă caracteris-

tică a filozofării nesistematice este aceea a realizării ei în forme ale

limbii materne şi a exteriorizării conţinuturilor ei pe căi ale

comunicării verbale. Alte limbi nu prea intervin, iar scrisul are în

acest caz slabe funcţiuni. Filozofia nefilozofilor nu are autori. Ea

este, mai degrabă, operă colectivă. Ea are multe asemănări cu creaţia

folclorică. Ca regulă, filozofia nefilozofilor se mişcă prin lume în

forme ale culturii populare.

În ciuda tuturor deosebirilor ei, de ceea ce este filozofia

filozofilor, filozofia oricui este şi rămâne a fi filozofie, rămâne a fi

concepţie despre lume şi mănunchi de principii de conduită.

Homo philosophus trebuie conturat cât de cât şi din

perspectivele filozofiei mari, filozofiei pe care au făcut-o şi o fac

filozofii. Această filozofie a fost şi este aşezată în multe cărţi şi

rezumată apoi în multe tomuri de istorie a filozofiei. Aproape toată

lumea semnează sub afirmaţia că o asemenea filozofie a început cu

Thales din Milet, şi într-un sens ceva mai larg, cu ceea ce D.D.

Roşca consideră a fi „Minunea greacă”. Teza că istoria ideilor

propriu-zis filozofice începe cu filozofia Greciei antice este şi

rămâne perfect valabilă pentru spaţiul nostru cultural, spaţiul

european şi poate american. Pentru alte spaţii – asiatic sau african, de

49

———————– Page 50———————–

pildă – s-ar putea întâmpla să se vorbească de alte începuturi şi alte

moduri de trecere de la filozofarea spontană la filozofările anume.

Filozofia filozofilor îşi are şi ea câteva particularităţi de

ansamblu, particularităţi pe care aş vrea să le creionez cât de cât.

1. Particularitatea conştienţei. De pe acum, creaţia de idei

filozofice devine o preocupare conştientă, devine confruntare deschi-

să cu marile probleme ale raportării omului la lume. Ideile filozofice

devin, de pe acum, fructul unor zile şi nopţi de anume căutare.

Dragostea de înţelepciune nu mai este lăsată pe seama unor

manifestări sporadice şi nici pe seama oricui. Filozofarea ajunge să

fie preocupare de sine stătătoare şi cei care o practică devin filozofi.

2. Nota semnăturii. Din chiar prima particularitate ţâşneşte

imediat o a doua. Ideile filozofilor au un nume, un autor. De multe

ori, denumim linii de gândire filozofică prin numele autorilor lor –

platonism, kantianism, hegelianism, marxism, etc.

3. Reinterogarea. Întrebările care au condus şi conduc la

filozofia conştiinţei comune sunt reluate şi depăşite de pe alte nivele

de adâncime şi de raţionalitate. Întrebările legate de acel „dincolo” –

dincolo de orizont, dincolo de moarte etc. – devin întrebări despre în

şi prin, despre ceea ce este în şi prin tot ce este, în şi prin tot ceea ce a

fost şi ceea ce va mai fi. Nu-i deloc întâmplător că tema temelor

gândirii filozofice din Grecia antică a fost aceea a raporturilor dintre

unu şi multiplu. Căutând un anume Unu, prin care să explice întregul

multiplu, Thales a dat peste apă, Anaximene peste aer, Heraclit peste

foc, Anaximandras peste apeiron – un gen de materie primară, o

materie încă nedeterminată. În aceeaşi ordine a căutărilor, Democrit

a „descoperit” atomul, Platon inventează „lumea ideilor”, iar

Aristotel ajunge la „substanţă, la o substanţă ca temei al tuturor

50

———————– Page 51———————–

substanţelor. Pentru marele Aristotel, metaforic vorbind, substanţa

este plastelina din care forma face toate jucăriile lumii.

După ce, câteva secole cugetarea filozofică a fost captată de

tematica religiei, în vremurile Renaşterii şi în cele moderne

filozofarea se întoarce la problematica pe care i-a conturat-o

fascinanta antichitate greacă. Încet, încet, în mai multe feluri a fost

reluată tema aristotelică a substanţei. În această reluare Descartes a

ajuns la „res extensa” şi la „res cogitans”, iar Spinoza, supărat pe

acest dualism, identifică substanţa unică cu Dumnezeu iar pe acesta

cu sfânta Natură. Materialiştii secolului al 18-lea (Diderot,

D’Alambert, Helvetius s.a) pledează peste tot în numele materiei.

Pentru a pune în joc şi alte temeiuri ale existenţei, Berkeley inovează

pe „esse est percipi”, iar Fichte Eul şi Non-eul. Supărat pe poziţiile

subiectivismului, Hegel se reîntoarce la idealismul obiectiv prin a sa

Idee absolută, Idee pusă în moara logică a unei complicate mişcări

dialectice. În vremurile mai noi, tainele ultime ale existenţei ca

existenţă sunt jucate prin Heidegger şi Sartre pe cartea Fiinţei. Fiinţă

pe care primul, sub forma Dasein-ului, o pune în raport cu timpul, iar

al doilea în raport cu neantul.

În planul discontinuităţilor interogative, noutatea cea mai de

seamă pe care lumea modernă o aduce cu sine este legată de

reinterogările ce privesc complicatul proces al cunoaşterii. Se poate

vorbi în aceste vremuri de un veritabil şi neîndoielnic proces de

epistemologizare a discursului filozofic. Început cu „Noul organon”

(Fr. Bacon) şi cu „Discurs asupra metodei” (R. Descartes”),

continuat în multe „Eseuri” şi „Tratate” (Locke, Leibnitz, Berkeley,

Hume, Condillac s.a) şi procesul îşi atinge cotele maxime în „Critica

raţiunii pure” a lui I. Kant.

51

———————– Page 52———————–

Trezit de scepticismul lui D. Hume din „somnul dogmatic”,

după cum el însuşi mărturiseşte, I. Kant nu se mai interesează doar

de mecanismele cunoaşterii, ci de chiar posibilitatea sau imposibi-

litatea acesteia. Întrebarea întrebărilor devine aceea a transcenderii

sau netranscenderii cognitive la realul ontic, la ceea ce este dincolo

de orizontul sensibilităţii noastre. Din această nouă şi specifică

interogaţie s-a şi născut faimosul său „lucru în sine”. Prin tot ce s-a

mişcat în jurul acestui fantastic concept, filozofia kantiană a realizat,

dragă Sergiu, o veritabilă revoluţie copernicană în gândirea filozofi-

că. B. Russell îi zice contrarevoluţie ptolemeică. Şi, Russell are

dreptate. În lumina filozofiei kantiene, vorbind metaforic, nu pământul

-cunoaştere se mişcă în jurul soarelui-realitate, ci, ca şi la Ptolemeu,

soarele-realitate se mişcă în jurul pământului-cunoaştere. Cu alte

cuvinte, realitatea se mişcă în jurul omului şi nu omul în jurul realităţii.

Tot în zona inovaţiilor interogative şi tot de la Kant avem

drept moştenire fraza celebră „Tot interesul raţiunii mele (atât cel

speculativ cât şi cel practic) e cuprins în următoarele trei întrebări: Ce

pot şti? Ce trebuie să fac? Ce-mi este îngăduit să sper?”12

.

Prin continuităţile şi discontinuităţile schiţate mai sus,

interogaţia filozofică nu numai că s-a diversificat, dar s-a şi structurat

mai limpede pe cele trei zone mari ale oricărei filozofări: ontologie

sau ce şi cum este lumea; epistemologie sau dacă, cum şi cât putem

cunoaşte; antropologie filozofică sau ce suntem, dacă şi cum ne

putem asigura fericirea.

4. Caracteristica raţionalităţii sau speculativ, extrapolare şi

argumentare.

Raţionalitatea este caracteristica caracteristicilor filozofării

filozofice. Această caracteristică se particularizează în ceea ce s-a

numit şi se numeşte gândire speculativă, raţiune care interpolează

52

———————– Page 53———————–

şi/sau universalizează şi, nu în ultimul rând, care argumentează.

Aceste particularizări nu stau pur şi simplu unele lângă altele sau

unele după altele. Ca mecanisme relativ independente, ele mereu se

pun şi se presupun. În ciuda acestor presupuneri se poate uşor zice că

pe căi preponderent speculative, de pildă, Democrit a „descoperit”

atomii, iar Platon şi-a imaginat vestitul Mit al peşterii. Pe căi

speculative Hegel a „inventat” schemele mişcării dialectice – mişcare

în sine, în altul, în sine şi pentru sine – sau triadele acestei mişcări –

teză, antiteză şi sinteză. Tot preponderent speculativ, pentru a scăpa

de „lucru în sine” kantian, Husserl pune lumea între paranteze şi

postulează fenomenalitatea ca singura dimensiune a ceea ce există,

ca apoi, să se poată apropia, tot speculativ, prin reducţie

fenomenologică de „eideticul” din noi. Tot speculativ, Nietzsche îl

declară mort pe Dumnezeu pentru a putea face loc „supraomului”.

Speculativ, dar nu numai, Camus descoperă dimensiunea sisifică din

economia vieţii noastre, iar Sartre ne spune cât de „condamnaţi la

libertate” suntem. Cam în acelaşi fel, când speculativ, când

argumentativ, Heidegger ne aşază în centrul ontologiei sale şi ne

atribuie rolurile faimosului său „Dasein”.

Dincolo de creaţie speculativă, raţionalitatea specific

filozofică a făcut şi face mereu extrapolări. Face mereu salturi

cognitive de la ceva la altceva. Face salturi de la fizică la metafizică,

de la substanţe la substanţă, de la fiinţe la fiinţă, sau de la cauze la

cauzalitate, de la legi la legitate. Pe căile extrapolării, pornind de la

adevăruri, gândirea filozofică face saltul la teoria generală a

adevărului, pornind de la valori ne oferă o teorie a valorilor. Pornind

de la oameni, gândirea filozofică vrea să-l înţeleagă pe om, să ni-l

descrie şi să ni-l explice, vrea să surprindă umanul. Vrea, cu alte

cuvinte să ne spună, vorba lui Kant, cine suntem, ce putem şti şi la ce

53

———————– Page 54———————–

putem spera. Tot extrapolând, tot făcând salturi cognitive, pornind de

la realităţi finite, filozofia vrea să cuprindă mental infinitul, pornind

de la trecător vrea să ne spună ce-i eternitatea sau pornind de la

relativ vrea să ajungă la absolut. Cu alte cuvinte, prin mecanismele

extrapolării filozofarea ca filozofare face mereu şi mereu salturi

cognitive, de la general la mai general, de la general la formele

maxime ale acestuia, adică la universal şi universalitate. Fără

extrapolări, filozofia filozofiilor nu şi-ar putea asuma cuprinderea

cognitivă a lumii ca lume.

În drumul spre adevăratele adâncimi şi înălţimi ale lumii şi

ale vieţii noastre, în drumurile spre marile adevăruri şi marile valori,

mecanismele speculării pozitive şi ale extrapolării se îngemănează

organic cu cele ale argumentării. Ideile de conţinut filozofic sunt, ca

regulă, produse ale raţiunii argumentative. În lumea creaţiei

filozofice avem idei premise şi idei concluzii. Avem puternice

articulări logice. Avem asemenea articulări chiar şi pe acolo pe unde

avem de-a face cu idei care foarte uşor ar putea fi considerate absurde.

Aş putea invoca în acest sens şi ca un bun exemplu cazul

idealismului subiectiv.

Teza de bază şi iniţială a acestuia a fost şi este teza lui

Berkeley „esse est percipi” – a fi înseamnă a fi perceput. Pare absurd.

Cum să zici că dacă percepi mărul, este mărul, dacă nimeni nu

percepe mărul nu mai este mărul. Şi cu toate acestea teza nu este

chiar aşa de absurdă. Ea are o bună articulare logică. Ea are ca

premisă faptul că percepţiile sunt zona de graniţă dintre noi şi

realitate; ele ne leagă şi ele ne separă. De la o aşa premisă se poate

uşor desprinde concluzia că lucrurile, luate drept lucruri, ar putea fi

doar grupuri sau complexe de percepţii. Uşor se poate face

răsturnarea: lucrurile sunt pentru că le percepem, le gândim, le

54

———————– Page 55———————–

construim. Eul este temeiul, lumea este produsul, derivatul. În

virtutea unor asemenea premise şi a unei aşa concluzii, subiectivis-

mul ontologic nu este o simplă prostie. Oricât de absurd ni se pare, el

este o construcţie ideatică destul de greu de combătut. Este greu să te

confrunţi cu teza că moartea Eului duce totul în neant, în non-

existent. Dacă nu mai este conştiinţă nu mai este nimic.

Nu mai puţin articulată este şi contra-argumentarea realiştilor

şi/sau a materialiştilor. Moartea, argumentează ei, realmente aduce

neant, dar îl aduce doar pentru cel care moare. Lumea ca lume

rămâne în picioare. Ba, chiar după moartea tuturor, soarele tot va

rămâne şi tot va mai răsări încă multă, multă vreme. De aici teza:

Subiectivitatea nu poate bate realitatea.

Exemplificarea articulărilor logice din câmpurile creaţiei de

idei filozofice ar putea continua. Mă rezum la a zice că, pe orice

pagină de literatură filozofică ne-am plimba ochii, am da peste

argumente şi contraargumente, am da peste un discurs raţional.

Raţionalitatea specific filozofică şi este ceea ce distanţează cel

mai mult, şi cel mai clar, filozofia conştiinţei sistematice de ceea ce se

întâmplă filozofic în zonele conştiinţei comune. În zonele acesteia,

după cum am mai sugerat, se creează puţin, se recurge rar la

extrapolări şi argumentări, se merge mai mult pe idei de tradiţie şi de

împrumut. Ea se lasă pe seama unor generalizări relativ simple,

generalizări ale experienţei personale şi cotidiene. Pe aici avem de-a

face cu alte forme şi cote de raţionalitate. În consecinţă, filozofia

nefilozofilor nu poate atinge nivelele de elaborare ale filozofiei

sistematice.

Raţionalitatea specific filozofică distanţează filozofia filozo-

filor şi de vecinele ei cele mai apropiate în creaţia de idei – ştiinţa şi

religia.

55

———————– Page 56———————–

Cât priveşte distanţarea de religie ar fi de reţinut că în ciuda

incursiunilor ei speculative, raţionalitatea filozofică nu ajunge la forme

ale gândirii imaginative. Ea nu se rupe de simţul realului, nu produce

ficţiuni, nu populează lumea cu „locuitori” pe care aceasta nu îi are. Ea

nu creează nici zei şi nici Dumnezei. Ea nu-şi trece produsele prin

instanţele credinţei şi nu le pune la dispoziţia unor forme de cult. În

numele ideilor filozofice nu se înalţă lăcaşuri şi nu se fac mătănii şi

rugăciuni.

Raţionalitatea filozofică face operă de cunoaştere. Ea desco-

peră determinaţii ale lumii şi ale vieţii reale. Ea se confruntă cognitiv

cu veritabilele adâncimi şi înălţimi ale infinitei realităţi. Ca regulă,

raţionalitatea filozofică s-a mişcat, şi se mişcă, mereu împotriva a

ceea ce a produs şi produce gândirea religioasă. Nu-i deloc întâmplă-

tor că filozofia s-a născut din proteste ale raţiunii faţă de compo-

nentele religioase ale gândirii mitologice. Nu-i deloc întâmplător că

din cauza „neînţelegerilor” cu zeii Atenei, Socrate a trebuit să-şi bea

cupa morţii, iar Anaxagora, din aceleaşi motive, la vârstă înaintată, a

trebuit să plece din Atena. În zorii vremurilor moderne, din cauza

„neînţelegerilor” cu Dumnezeu, G. Bruno a fost ars pe rug de către

catolici, iar Th. Morus decapitat de anglicanii lui Henrich al VIII-lea.

În vremurile filozofiei moderne şi contemporane, nu este niciun

filozof care, textual sau subtextual, să nu fi polemizat cu ideea de

Dumnezeu şi cu cele care gravitează în jurul ei. Excepţie de la o aşa

regulă fac, eventual, adepţii neotomismului şi ai existenţialismului

creştin. Ca regulă, dragă Sergiu, filozofia, ca filozofie anume

elaborată, nu este pe placul gândirii teologale. Ea prea produce liber

cugetare şi nesupunere religioasă.

Raţionalitatea filozofică se află în raporturi foarte complicate

cu cea ştiinţifică. Din această complexitate aş reţine doar două, trei

56

———————– Page 57———————–

momente. Unul ar fi acela că prin valenţele ei cognitive, gândirea

filozofică interferează, pe zone întinse, cu aceea angajată în zonele

cercetării ştiinţifice. Atât ştiinţa cât şi filozofia au vocaţia adevărului.

În interiorul acestei vocaţii, ştiinţa are avantajul de a fi cazul sui-

generis al producerii de adevăr. Adevărul ştiinţific este cel mai

adevăr, dacă se poate spune aşa ceva. Este mai adevăr deoarece se

supune mai uşor şi la modul mai efectiv verificării factuale şi

experenţiale, mai adevăr deoarece, de multe ori, adevărul ştiinţific ia

formele exactităţii matematice. Este mai adevăr deoarece este acela

care a dus, şi care duce şi azi, la toate produsele civilizaţiei. Ori,

adevărurile creaţiei filozofice nu ajung în laboratoare şi nu se pot

aşeza în formule matematice. Valoarea practică a producerii de

filozofie nu coboară spre zonele civilizării vieţii, ci urcă spre zonele

mai înalte ale culturii. Filozofia devine practic utilă şi practic necesa-

ră prin modurile ei de a ne oferi concepţie despre lume. Filozofia

devine practică prin modurile ei de a ne asigura o brumă de

înţelepciune, adică un strop de adevăr şi un mănunchi de valori.

Filozofia vrea să ne înveţe cum să trăim mai uman, mai apropiat de

adevăratul nostru statut existenţial.

În numele tuturor particularităţilor ei, filozofia nu a fost şi nu

este ştiinţă. Ea a fost şi va rămâne filozofie.

5. Caracteristica spiritului critic.

Dacă adevărul ideilor filozofice nu se testează în laboratoare

şi nici pe căi ale calculului matematic, el se probează sever în

interiorul unor întinse zone ale dialogului critic. De când este ea,

filozofia filozofilor a fost un mare şi veritabil câmp de bătaie. S-au

încrucişat nu săbii, ci argumente şi contra argumente. Ca regulă,

creaţia filozofică a ţâşnit din analiza critică a celor zise de alţii, alţii

din generaţii anterioare sau alţii din aceeaşi generaţie. Socrate şi

57

———————– Page 58———————–

Platon n-au iertat pe nimeni din filozofia anterioară lor. Aristotel a

devenit Aristotel numai după ce s-a desprins critic de dascălul său

Platon. Filozofia modernă s-a născut toată din protestele ei faţă de

gândirea evului scolastic. Descartes, considerat de Hegel „adevăratul

iniţiator al filozofiei moderne”13 a înlăturat, după cum ne scrie acelaşi

Hegel, „toată filozofarea de până la el, îndeosebi aceea care pleca de

la autoritatea bisericii”14. Spinoza ajunge să fie Spinoza numai prin

critica pe care a făcut-o dualismului lui Descartes. Kant n-a iertat nici

el nimic. Tot ce a fost filozofie anterioară a fost criticat în paginile

„Criticilor” sale. Filozofia hegeliană s-a născut din supărările lui

Hegel pe subiectivismul şi agnosticismul kantian, iar fenomenologia

lui Husserl din supărările acestuia pe dunga de realism şi de

esenţialism din aceeaşi moştenire kantiană. Spiritul critic nu s-a prea

liniştit nici în paginile filozofiei mai apropiate de zilele noastre.

Neopozitivismul, raţionalismul critic, existenţialismul, hermeneutica,

marxismul, post-modernismul sunt toate pe picior de bătaie.

După ce te uiţi peste bătăliile spiritului critic, exersat în

paginile literaturii filozofice, rămâi cu impresia că nimeni nu a avut

şi nu are dreptate şi că toţi au avut şi mai au încă dreptate. Nu-i uşor

să te descurci pe un asemenea câmp de bătaie. Mai rămâi cu impresia

că de fapt nu dai peste cadavre, că toţi cei mari au supravieţuit şi

supravieţuiesc. Rămâi cu impresia că „Monştrii sacri” dăinuiesc şi

vor dăinui peste veacuri.

6. Şcoli, sisteme şi linii de gândire. Sfinţii gândirii filozo-

fice ne-au lăsat drept moştenire şcoli, sisteme şi multe linii de

gândire. Pe la începuturi au existat şcoli de adevăratelea, şcoli la

propriu – Academia lui Platon şi Liceul lui Aristotel. Mai târziu,

putem vorbi de şcoli doar la figurat, putem vorbi de enciclopedişti,

kantieni, hegelieni, fenomenologi, Cercul de la Viena, Şcoala de la

58

———————– Page 59———————–

Frankfurt etc. „Şcolile” din urmă sunt grupuri de filozofi care, mai

mult sau mai puţin organizat, lucrau sub însemnele aceleiaşi paradig-

me, cum ar zice Th. Kuhn. Lucrau, cu alte cuvinte, sub o idee filozo-

fică sau metafilozofică, conducătoare. Bine cunoscutul Cerc de la

Viena, de pildă, era realmente un cerc de dezbateri filozofice unit

prin acelaşi program, programul luptei împotriva filozofiei tradiţio-

nale, filozofie prea plină, ziceau ei, de „probleme metafizice”,

probleme insolubile şi rău puse. Membrii cercului au rămas „elevi”

ai aceleaşi şcoli chiar şi atunci când la modul fizic s-au împrăştiat

prin toată lumea.

Cei mai mulţi, dintre cei care au creat în jurul lor şcoli, au

fost creatori de sisteme, sisteme în care s-a încercat să se pună sub

condeiul scrisului filozofic toate sau aproape toate problemele mari

ale filozofării. În plus, s-a încercat ca ideile elaborate să fie în aşa fel

articulate, încât să se mişte cât mai firesc în jurul unor idei sau

concepte fundamentale. Mari creatori de sisteme au fost de exemplu

Platon şi Aristotel, Sf. Augustin şi Th. D’Aquino, Bacon şi Locke,

Descartes şi Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, H. Spencer şi H.

Bergson şi poate că, nu în ultimul rând, Heidegger şi Sartre. În

filozofia românească, dragă Sergiu, un mare creator de sistem a fost

L. Blaga, filozof clujean.

Creatorii de sisteme au recurs la elaborări esenţialmente

conceptuale, elaborări în care contează mult definirea conceptelor şi

buna lor articulare; articulare logică şi de conţinut deopotrivă. Pe

lângă aşa modalităţi de creaţie şi expresie avem şi destule filozofii de

răsunet în care s-a recurs la eseuri şi aforisme. Din lista acestora aş

putea reţine numele lui Nietzsche, Camus iar din filozofia noastră

Cioran şi Noica. Mai ales Cioran.

59

———————– Page 60———————–

Cel mai important, însă, dragă Sergiu, este că filozofarea

filozofilor s-a dezvoltat în linii mari de gândire, linii care au

supravieţuit aproape de pe la începuturi şi până în zilele noastre. Putem

vorbi astfel de liniile realismului şi subiectivismului. În cazul

realismului putem distinge linia materialismului, linie care pleacă de la

Thales, Heraclit, Democrit şi ajunge până la Marx sau a idealismului

obiectiv, idealism prin care Platon, peste vremuri, se leagă direct de

Hegel. Subiectivismul ontologic îşi are originile, după toate semnele,

în celebra expresie ieşită de sub pana lui Protagoras: „Omul este

măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, că sunt, a celor ce nu sunt, că

nu sunt”15. Pornită dintr-un asemenea gând, linia se reia abia după

câteva secole în şi prin subiectivismul lui Berkeley şi Hume. Îşi

găseşte o bine cunoscută afirmare în filozofia lui Fichte. În domeniul

epistemologiei se diversifică şi îmbracă formele criticismului, fenome-

nologiei şi neopozitivismului. În filozofia umanului găsim destul

subiectivism în ramurile stufoase ale existenţialismului.

Pe temele modului de a fi al lumii, putem vorbi de adepţii

„curgerii” şi „necurgerii”. În primul caz se pleacă de la obscurul, dar

marele Heraclit şi trecând prin Hegel se ajunge la Marx şi Engels.

Această mare şi lungă orientare se mai numeşte şi linia dialecticii.

Linia necurgerii îşi are izvoarele în zisele lui Parmenide şi aporiile lui

Zenon. Se prelungeşte apoi prin toate fixismele până la adversarii de

azi ai evoluţionismului. Acestei orientări i se mai zicea în terminologie

marxistă linia metafizicii. A nu se confunda, dragă Sergiu, cu metafi-

zica pe post de ontologie, adică de teorie a existenţei.

În tematica despre cunoaştere avem linia celor care admit şi

care afirmă transcenderile cognitive, adică linia optimismului episte-

mologic şi linia care, în vreun fel oarecare, chiar neagă această

60

———————– Page 61———————–

transcendere. Avem în acest caz formele scepticismului şi/sau ale

agnosticismului.

În filozofia umanului liniile mari sunt cele ale optimismului şi

pesimismului existenţial, liniile celor care îl cântă pe Prometeu şi celor

care îl continuă pe Sisif, celor care văd eroicul din noi şi celor care văd

doar absurdul, tragicul, culmile disperării. Pentru detalii cu privire la

modul în care şcolile, sistemele şi orientările doar creionate s-au dispus

şi s-au mişcat în timpul şi spaţiul istoric nu mai este loc. Te trimit,

dragă Sergiu, şi de data aceasta, la orice mare Istorie a filozofiei.

Cu această trimitere aş şi dori să închei cu cele despre

particularităţile mari ale filozofiei filozofilor, particularităţi prin care

aceasta se diferenţiază şi se distanţează de filozofia nefilozofilor şi

prin care ea se aşază în zonele conştiinţei sistematice şi printre marile

forme ale culturii.

A încerca să pledezi în numele filozofiei nu-i o treabă chiar

aşa de uşoară. Nu-i uşoară, mai ales atunci când vine vorba despre

filozofia filozofilor. Filozofia nefilozofilor parcă-i mai la îndemână.

Parcă se motivează de la sine, parcă se impune prin chiar

spontaneitatea ei. Ea ţâşneşte din nevoia oricui de a-şi generaliza

experienţa de viaţă şi de a-şi contura o viziune, despre lume, despre

sine şi despre semenii săi. O asemenea nevoie reprezintă un

imperativ al general-umanului. Aproape fără să vrem şi fără să ştim

dăm curs unei aşa necesităţi.

Cu filozofia filozofilor lucrurile stau altfel. Necesitatea ei nu

mai sare în ochi, rosturile ei nu ne mai apar ca fiind de la sine

înţelese. Ea trebuie mereu şi mereu să se motiveze. După o evoluţie

61

———————– Page 62———————–

de peste două milenii, prea multă lume încă nu-i înţelege locul în

lumea ideilor şi nici rosturile în economia vieţii.

Omul de rând, dacă a auzit câte ceva despre filozofie, îşi va

zice, cel mult, că aceasta este un fel de religie, o religie ceva mai

complicată. Dacă nu este religios, îşi poate zice că-i un fel de ştiinţă,

o ştiinţă mai complicată. Poate chiar mai complicată decât matema-

tica. Rosturile matematicii le înţelege, ştie şi el că matematica este un

ceva care şi-a băgat nasul în absolut toate momentele civilizării

noastre. Ştie că fără ea nu ne putem număra banii şi că fără formulele

ei nu puteam ajunge pe lună. Rosturile filozofiei îi rămân însă

ascunse, dacă nu cumva foarte ascunse.

Omul cultivat, cel care a apucat să citească ceva pagini din

literatura filozofică, poate zice că filozofia este ceva frumos, ba chiar

interesant. Poate zice că-i teribil de frumos să te joci cu ideile,

precum cu nişte mărgele de sticlă, dar că-i un joc de dragul jocului.

Mai poate crede că filozofia nu-i la îndemâna lui, aşa că mai bine s-o

lase pe seama filozofilor.

Unii dintre cei care au citit ceva filozofie, mai pot zice că

aceasta nu-i bună la nimic, dar absolut la nimic; ea nu-i decât o mare

beţie de cuvinte şi o mare beţie de idei, iar cu aşa ceva să se îmbete

filozofii. Ei, ei care fac o asemenea apreciere, se vor descurca şi fără

filozofie. Îşi vor vedea de meserie şi, din când în când, se vor

mulţumi doar cu ceva literatură beletristică. Filozofia…

Cum să nu pună lumea puncte, puncte când vine vorba de

filozofie, dacă ea este plină de idei trăsnite, de idei care nu încap

deloc în tiparele unor minţi cât de cât normale? Cum să-i dai crezare

filozofiei, când în paginile ei se afirmă că totul este apă, cum zicea

Thales, sau că totul este „un foc veşnic viu”, cum zicea Heraclit. În

acest caz apa ar urma să poată fi şi foc, iar focul să fie şi apă. Dar

62

———————– Page 63———————–

cum să împaci aceste două realităţi? Toate minţile normale ştiu că

apa nu poate fi foc şi focul nu poate fi apă. Dacă lucrurile stau aşa,

atunci cele două afirmaţii sunt un veritabil scandal, un scandal pentru

orice minte normală.

Şi cu toate acestea, dragă Sergiu, cele zise de Thales şi de

Heraclit nu sunt simple prostii. Ele au revoluţionat gândirea. Au

desprins-o de mitologie şi au aşezat-o pe alte căi de mişcare, pe alte

moduri de a vorbi despre lume, moduri în care zeii nu mai aveau nici

un loc şi niciun rol. Cu cele două mari afirmaţii s-au făcut

începuturile metafizicii. S-au făcut începuturile filozofiei filozofilor.

Cum să-i crezi pe filozofi când, în plină epocă modernă, au

ajuns să scrie la modul cel mai serios că lumea nu este aşa cum o

vedem şi, cu atât mai puţin, aşa cum o gândim. Ea este altfel. Aşa

cum este nu putem şti. În ciuda tuturor eforturilor sensibilităţii,

intelectului şi raţiunii lumea rămâne necunoscută, locuitorii ei rămân

întru eternitate „lucruri în sine”, lucruri care nu devin niciodată

lucruri cognitiv pentru noi. Acest mare concept kantian a fost şi a

rămas un mare şi veritabil scandal. Un mare scandal nu numai în

raport cu tot ce ştie şi tot ce crede bunul simţ, dar şi în raport cu tot ce

s-a scris despre adevăr de la Aristotel încoace. Prin teoria kantiană a

„lucrului în sine” era pusă sub semnul discuţiei toată filozofia lui

„adaequatio intellectus et rei”.

Şi totuşi, dragă copile, şi totuşi. Cele zise de Kant n-au fost şi

nu sunt o simplă prostie. Aceste zisuri ne-au atras şi ne atrag şi azi

atenţia asupra faptului că teza cognoscibilităţii lumii nu trebuie luată

ca fiind un ceva de la sine înţeles, că procesul cunoaşterii este mult

mai complicat decât pare. Conţinuturile ideatice ale celor zise şi

scrise de Kant ne spun că adevărul nu este un dat, nu este un ceva în

lume, un ceva ce trebuie doar „descoperit” şi apoi „ciugulit” la

63

———————– Page 64———————–

modul cognitiv. Ne spun că adevărul trebuie făcut cu sudoarea

minţii, că el trebuie elaborat. Elaborat prin toate complicatele

mecanisme ale cunoaşterii. Adevărul este, şi mereu trebuie să fie

operă de creaţie, opera structurilor noastre mentale.

Că în filozofia „lucrului în sine” aporturile subiectului au

fost suprasolicitate, că au fost duse până la însăşi negarea relaţiei de

cunoaştere, până la afirmarea agnosticismului, este o altă problemă.

Important este că din cele din jurul „lucrului în sine” s-au născut

îndepărtările de realismul naiv şi că, din aceste îndepărtări, s-au

născut poziţiile de gândire ale realismului şi ale optimismului critic.

Să-ţi mai dau un exemplu de idee trăsnită, care nu-i deloc

trăsnită. În elaborarea existenţialismului său, Sartre ne spune că de

fapt şi de fond, în calitatea noastră de oameni, suntem mereu şi

mereu „condamnaţi la libertate”. Auzi tu! Şi condamnare şi libertate.

Cine a mai auzit de aşa ceva? Orice condamnare ca şi condamnare

este privare de libertate. Trecând peste orice date ale accepţiunilor

obişnuite şi accepţiunilor juridice ale termenilor, Sartre ne zice la

modul serios că toţi suntem condamnaţi la libertate. Dar, copile, în

această ciudată afirmaţie se surprinde un fapt fundamental al

existenţei noastre, faptul că mereu şi mereu trebuie să alegem.

Dimineaţa alegem dacă să ne sculăm sau să nu ne sculăm, seara dacă

să ne culcăm sau să nu ne culcăm. La orice colţ de stradă trebuie să

alegem dacă să mergem la dreapta, înainte sau la stânga. Peste zi, la

tot pasul alegem să facem una sau să facem alta. Dar ceva şi mai

mult şi mai subtil. Ne alegem pe noi înşine. Noi, zice Sartre, nu avem

o esenţă pe care să o realizăm, ori un sens pe care să-l căutăm. Esenţa

noastră este chiar existenţa noastră şi sensul vieţii noastre este chiar

viaţa noastră. În manifestarea efectivă a vieţii şi existenţei, în virtutea

libertăţii noastre funciare, suntem ceea ce ne-am ales să fim, suntem

64

———————– Page 65———————–

ceea ce am devenit pas cu pas. Noi suntem răspunzători de ceea ce

am devenit, răspunzători că suntem buni sau că suntem răi, că

suntem fericiţi sau nefericiţi. Nu avem dreptul să judecăm pe nimeni

pentru viaţa noastră, nici pe Cel de sus şi nici pe cei din jur. Să ne

asumăm viaţa, să ne asumăm reuşitele şi eşecurile, să ne construim

fericirea. Să ne-o construim în numele libertăţii noastre, în numele

condamnării la libertate.

Noi nu putem trăi decât sub condiţia alegerii şi alegerii. Că

orice am alege, până la urmă dăm peste absurd, „greaţă”, angoasă este

altceva. Că, până la urmă, totul este un mare eşec – eşecul morţii –, iar

este altceva. Toate acestea în numele condamnării la libertate.

Exemple de idei trăsnite, şi care nu sunt trăsnite, ţi-aş putea da,

dragă Sergiu, cu nemiluita. Mă opresc la cele de mai sus şi îţi scriu că,

cu toate „trăsnăile” ei, filozofia este şi rămâne un lucru interesant,

teribil de interesant. Este şi rămâne produsul de lux şi de vârf al vieţii

noastre spirituale.

Pe lângă cei care se îndepărtează de filozofie pe tema aşa

ziselor idei trăsnite, mai sunt şi cei care se îndepărtează de ea pe

motiv că ar fi plină de banalităţi. Ei se miră că filozofii, despre care

se zice că sunt oameni serioşi, se pot ocupa cu aşa ceva şi încă cu o

foarte mare gravitate. În bună parte, cei care din paginile literaturii

filozofice culeg o asemenea impresie au dreptate. La o lectură mai de

suprafaţă realmente poţi zice despre unele teze ale gândirii filozofice

că sunt de genul banalităţii, că sunt prea simple, prea evidente, că

sunt pur şi simplu de ordinul bunului simţ. În acest sens m-aş putea

gândi la teza materialităţii lumii, teză sub care se afirmă că, în

structura ontică a realului materia este primordială, că ea asigură

substratul a tot ce există, că este entitatea de care depinde tot restul.

Păi, nu este această primordialitate prea evidentă? Nu se vede la tot

65

———————– Page 66———————–

pasul? Nu-i clar că substanţa şi energia soarelui duce cam spre tot ce

este sub soare? Nu-i clar că trebuie să fie creierul, ca să poată fi

gândirea? Să fie inima ca din ea să ţâşnească iubirea? N-a ajuns legea

conservării substanţei şi energiei pe toate buzele? Şi atunci? Atunci

care-i problema? Atunci de ce atâta tevatură materialistă prin

paginile literaturii filozofice? De ce atâta dispută cu idealismul?

Tocmai asta-i, copile, disputa cu idealismul. Toată această

dispută arată că raporturile materie – conştiinţă, creier – gândire, trup

– suflet, natură – cultură, necesitate – libertate, energie – informaţie

etc. nu sunt nişte raporturi chiar aşa de simple. Teoretizarea lor nu

este deloc o simplă şi pură banalitate.

Să-ţi mai dau un exemplu. Teza curgerii. Această idee a

marelui Heraclit şi a întregii gândiri dialectice este realmente o idee la

îndemână. Cine nu vede curgerea zilelor şi nopţilor? Cine nu vede

dispariţiile şi apariţiile de lucruri şi de fiinţe? Cine nu înţelege forţa

înnoirilor din lume? Şi atunci ce-i aşa de mare lucru în ideea că „totul

curge”? Îi mare, copile, pentru că se ciocneşte şi se bate cu necurgerea,

cu ceea ce mereu rămâne. Acest ceva, care mereu rămâne, l-a făcut pe

Parmenide să spună că, în fondul ei, lumea nu se schimbă, că ea este

una mare, rotundă, perfectă. Dacă-i perfectă înspre ce să se mai

schimbe? Luându-l în serios pe Parmenide, Zenon din Eleea a

imaginat renumitele sale aporii. Potrivit acestora, curgerea ca şi

curgere nu-i decât o aparenţă. La nivelul de esenţă, modul de a fi al

lumii este unul al anchilozării. Curgerea poate fi văzută, dar nu poate fi

gândită. Din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, al unei gândirii

consecvente cu sine, nici săgeata nu zboară şi nici Ahile „cel iute de

picior” nu poate depăşi broasca ţestoasă. N-o poate depăşi deoarece

din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, întotdeauna va rămâne o

jum ătate de spaţiu care-l separă pe Ahile de broască. Aporiile lui

66

———————– Page 67———————–

Zenon dau şi astăzi de lucru logicienilor şi filozofilor. Fie şi numai din

aceste celebre aporii se poate desprinde că a teoretiza fenomenul

curgerii nu-i deloc o treabă prea uşoară. Acelaşi lucru se poate desprin-

de şi din toată gâlceava filozofică dintre creaţionism şi evoluţionism,

gâlceavă care nu s-a încheiat nici astăzi.

O mare aparenţă de banalitate avem şi în afirmarea cauzalită-

ţii. La nivel de primă impresie, realmente îţi vine să zici: Ce mare

filozofie poate fi în afirmaţia că „totul în lume îşi are o cauză”? Doar

acest lucru îl ştie tot leatul. Atunci de ce atâta mare discuţie în jurul

ideii de cauzalitate? De relaţie cauză efect? S-a născut atâta discuţie,

copile, deoarece nu este vorba doar de afirmarea abstractă, simplă,

banală a cauzării, ci de afirmare ei concretă, complexă, de afirmarea ei

în contextul de ansamblu al modului de a fi al lumii, în contextul

raporturilor cu infinitatea, finalitatea şi libertatea. Crezi că mai poate fi

banală discuţia despre „prima cauză”? mai rămâne banală discuţia

despre cauze, condiţii, scopuri? Crezi că mai este la îndemâna oricui să

înţeleagă ceea ce ne zice Kant despre „conceptul unei cauzalităţi cu

(s.n.I.I) libertate”?16.

Dar, să-ţi mai dau un exemplu de temă despre care se zice

adesea că este de ordinul banalităţii. Tema morţii. Temă de bază a

oricărui existenţialism şi până la urmă o temă mare a oricărei

filozofări. Ce poate fi mare şi serios, se zice uneori, în ceea ce ne spun

filozofii despre moarte? Nu ştie oricine la modul instinctiv că ea vine?

Că nu iartă pe nimeni? Că ucide până şi ultima fărâmă de speranţă? Ce

mai poate fi interesant în cele scrise de Heidegger pe tema „fiinţei întru

moarte”? După toate aceste posibile întrebări ce mai rămâne? Rămâne,

copile, faptul că tema morţii este oricum marea temă a vieţii. Tema

morţii este oricum problema problemelor oricărei concepţii despre

lume. Oricât de straniu ar suna, problema morţii nu-i o problemă a

67

———————– Page 68———————–

morţii, ci o mare problemă de viaţă, o permanentă problemă a vieţii.

Printre multe altele, filozofia ne spune, când direct, când indirect, că

dacă nu trăim oricât, nu avem voie să trăim oricum. Tocmai pentru că

moartea este, şi pentru că nu ne iartă, trebuie să-i dăm vieţii o mare şi

bună dimensiune axiologică. Trebuie să ne alegem şi să ne ierarhizăm

cât mai bine valorile. Dacă moartea este marele absurd, atunci să-i

dăm vieţii un sens, să ne facem în zilele ei temele fericirii. Toate astea

nu mai sunt banalităţi, dragă copile.

Filozofia filozofilor a fost criticată nu numai din afară, ea a

fost criticată şi din interior. A fost criticată de un grup de filozofi care

şi-au făcut un titlu de glorie din a elabora o filozofie contra filozofiei.

Este vorba de filozofii care au pornit din aşa numitul „Cerc de la

Viena” şi de filozofia cunoscută sub numele de neopozitivism. După

opinia acestora, toată filozofia de până la ei şi toată filozofia

exterioară orientării lor este o mare rătăcire, o mare lipsă de sens.

Filozofia, au zis ei, s-a pierdut în dispute pe teme false, rău puse,

teme care nu puteau duce nicăieri. Problemele clasice şi de tradiţie

ale cugetării filozofice au fost etichetate ca „metafizice” şi drept

urmare numai bune de aruncat la lada de gunoi a filozofării.

Filozofia, ziceau ei, trebuie să se angajeze pe căile unei tematici noi,

tematică ce poate duce la analize şi rezultate pozitive. Aceasta ar fi

„analiza logică a limbajului ştiinţific”.

Angajându-se la aşa analize, numai bine că şi neopozitivismul

s-a rătăcit în dispute pe teme ca: enunţuri atomare şi enunţuri

moleculare, limbaje obiect şi metalimbaje, ştiinţe factuale şi ştiinţe

logico-matematice, intensiuni şi extensiuni, sensuri şi semnificaţii,

denotări şi renotări, inductivism, verificare factuală, coerenţe logice şi

adevăr etc. Pe căile unor aşa dispute numai bine că a fost uitată ştiinţa

reală, iar subiectul cunoscător a fost redus la o capsulă logico –

68

———————– Page 69———————–

lingvistică. Filozofia ca filozofie a ştiinţei a ajuns să nu mai fie

filozofie, ci logică şi/sau gramatică, sintaxă şi/sau semantică.

Noroc că, după câteva decenii de dominare a discursului

filozofic redus la unul strict epistemologic, din motive de evoluţie

interioară, această filozofie s-a dovedit a fi în ochii omului de ştiinţă

un demers cam tot aşa de lipsit de sens şi de rezultate ca şi filozofiile

de mare şi lungă tradiţie. În acest sens, un mare adversar al neopoziti-

vismului, adversar chiar de la începuturi, K. Popper, fondatorul

raţionalismului critic, a ajuns să afirme la modul cel mai explicit că

dacă filozofia vrea să rămână filozofie nu poate renunţa la

problemele ei mari, clasice, tradiţionale. Filozofia trebuie să rămână

la a fi analiza raţională a marilor domenii ale realităţii, a marilor

unităţi şi opoziţii.

A fi de partea filozofiei şi a încerca să-i desluşeşti cât de cât

necesitatea nu însemnă doar a o apăra de denigrările la care unii sau

alţii au supus-o şi o supun. Nevoia de filozofie a filozofilor poate şi

trebuie creionată şi din alte perspective. Una din ele şi poate cea mai

la îndemână, ar fi aceea a raporturilor acesteia cu filozofia

nefilozofilor, cu aceia căreia i-am zis filozofia oricui. În acest sens,

primul lucru care ar trebui spus este acela că filozofii s-au născut pe

lume din nevoia de a depăşi limitele folclorului filozofic. De aci şi de

aceea, filozofia filozofilor a repus şi mereu va repune în discuţie

întrebările cu caracter filozofic de pe alte cote de raţionalitate şi de

elaborare. Filozofia filozofilor este realizare sistematică, este operă

cultă. Ea ţine de formele mai înalte ale vieţii spirituale.

În această calitate, filozofia filozofilor se impune ca o mare

necesitate, necesitatea de-a asimila şi generaliza filozofic marile

realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi marile aventuri ale devenirii

istorice.

69

———————– Page 70———————–

Multe realizări ale filozofării sistematice au ţâşnit din ceea ce

s-a petrecut în laboratoarele cunoaşterii autentice. În „Metafizica” sa,

Aristotel şi-a recitit şi şi-a rezumat filozofic Fizica sa. – Las la o parte

aprecierea lui Heidegger, apreciere potrivit căreia şi Fizica lui

17

Aristotel este o veritabilă metafizică . În privinţa lui Platon nu-i

deloc întâmplător că, după cum se zice şi după cum se scrie, pe

frontispiciul Academiei sale era scris: Cine nu cunoaşte matematică

să nu intre aici. Materialismul modern nu-l putem deloc înţelege fără

mecanica lui Newton şi fără legea conservării cantitative a substanţei

şi energiei, iar materialismul marxist fără cosmogonia lui Kant şi

Laplace şi fără evoluţionismul lui Darwin. În zilele noastre, ne

avertizează N. Wiener, materialismul nu poate „supravieţui” dacă nu

admite că, aşa cum ne zice cibernetica, informaţia nu este nici

materie şi nici energie, că ea este doar informaţie. Despre legăturile

teoriei filozofice a cunoaşterii cu fapte şi legi ale ştiinţei nu cred că

mai este cazul să amintesc.

Raporturile ştiinţă – filozofie sau filozofie – ştiinţă n-au fost

întotdeauna bine înţelese. Au fost şi mai sunt condeie care văd aceste

raporturi mai degrabă pe picior de adversitate. S-a zis şi se mai zice

uneori că evoluţia istorică a tematizării ştiinţifice a fost un fel de-a

devora problemele şi rosturile filozofiei. Desprinderea domeniilor

cunoaşterii ştiinţifice de corpul lor comun cu filozofia a fost privit ca

fiind o mişcare contra filozofiei. Este adevărat că pe parcursul

dezvoltării noastre spirituale unele linii ale cunoaşterii s-au desprins

tot mai tare de filozofie şi s-au constituit ca ştiinţe mult independente

– Matematică, Astronomie, Cosmogonie, Fizică, Biologie,

Psihologie, ba chiar Sociologie. Sunt pe cale de a se desprinde şi de

a-şi câştiga independenţă Logica, Etica, Estetica.

70

———————– Page 71———————–

Dar acest proces, dragă Sergiu, nu este unul antifilozofic ci

profilozofic, unul de mai bună conturare a filozofiei ca filozofie. În

interiorul acestui proces, filozofia şi-a conturat tot mai bine

domeniile proprii şi rosturile specifice. Filozofia s-a apropiat cel mai

bine de sinele său, de ceea ce trebuie să fie – răspuns la marile

probleme ale lumii, ale cunoaşterii şi ale omului. S-a apropiat de

capitolele ei de nedespărţit – metafizică sau ontologie, teoria

cunoaşterii sau epistemologie, filozofia umanului sau antropologia

filozofic ă. Chiar prin desprinderea lor, ştiinţele au acţionat pozitiv

asupra filozofiei şi filozofării.

În toate fazele dezvoltării ei, filozofia a fost inspirată şi de

marile evenimente social-politice, de marile zguduiri şi cotituri ale

istoriei. Istoria ca şi istorie aruncă şi ea filozofiei fel de fel de

provocări. Filozoful nu se poate face că nu le vede şi că nu-l

interesează. El însă, nu răspunde la ele ca istoricul, ci ca filozoful, ca

unul care se interesează prin excelenţă de ceea ce are voga

universalităţii, voga lumii ca lume şi a omului ca om. Din modurile

în care istoria ca istorie reală a intrat în ţesătura gândirii filozofice aş

reţine în cele de faţă doar două, trei exemplificări. Aş reţine, mai

întâi, că dacă avem „Republica” lui Platon o avem datorită vieţii

politice a Atenei şi a altor Cetăţi ale Greciei antice. „Cetatea lui

Dumnezeu” a preafericitului Augustin nu este decât un răspuns la

provocarea istorică legată de creşterea autorităţii bisericii şi papalită-

ţii în viaţa politică a Europei. Lucrarea marelui Rousseau „Contractul

social” nu poate fi înţeleasă fără frământările politice ale vremii. Într-

un anumit sens poate că întreaga dialectică hegeliană s-a născut din

valorificarea în plan filozofic a Revoluţiei franceze şi a schimbărilor

politice aduse peste Europa de marele Napoleon. Nu întâmplător, la

intrarea lui Napoleon în Iena, pe calul lui alb, ne spun biografii,

71

———————– Page 72———————–

Hegel s-ar fi arătat la fereastră şi ar fi exclamat: „Te salut spirit al

Europei”. Că filozofia marxistă a dat glas filozofic unor întinse

momente şi dimensiuni ale istoriei timpului nu mai merită să fie adus

în discuţie. Totul este prea bine cunoscut. Fără apariţia exploatării de

tip capitalist şi fără mişcările politice ale clasei muncitoare,

marxismul nu s-ar fi conturat ca marxism.

Dintre perspectivele sub care filozofia filozofilor s-a

motivat şi se motivează, perspectiva cea mai de seamă este aceea

care ţine de raporturile acesteia cu întinsul şi latul fenomen religios .

La modul cel mai precis ar fi vorba de nevoia de filozofie sistema-

tică pentru a ne elibera de povara înstrăinărilor pe care religia ca şi

religie le aduce cu sine.

Ideea de „înstrăinare”, dragă Sergiu este una din ideile de

bază în unele pagini de ontologie generală (Fichte, Hegel) şi este o

idee de mare subtilitate în multe ontologii ale socio-umanului. În

această idee nu s-a aşezat şi nu se aşază faptul comun al unei

îndepărtări spaţiale de ceva, de casă, de ţară etc. Se aşază o altă

îndepărtare, îndepărtarea omului de sine, de esenţa sa, de ceea ce este

prin notele definitorii ale fiinţei sale. Înstrăinarea este modul omului

de a se nega în şi prin chiar gesturile afirmării sale, de a se rătăci în şi

prin chiar eforturile găsirii şi regăsirii sale. Este modul nostru de a ne

biciui, de a ne neferici. Este fenomenul bumerang din economia

vieţii noastre individuale şi sociale. Este ceea ce din tot ce facem,

într-un fel sau altul, mai devreme sau mai târziu, se întoarce împotr-

iva noastră. Îţi alegi o profesie şi prin chiar această alegere ţi-ai

unidimensionalizat viaţa, ţi-ai tăiat şansa unor altor posibile alegeri.

Nu poţi merge pe toate cărările posibile ale afirmării profesionale.

Vrei ca în ceasurile muncii tale să te afirmi, să produci, să creezi, să

faci bine şi apoi aceste ceasuri te obosesc, te chinuie, te fac să te scoli

72

———————– Page 73———————–

şi atunci când ai vrea să nu te scoli. Se hotărăşte omul pentru o

mireasă. Veselie, nebunie, ca după un timp… Din dragoste curată şi

din dorinţă de supravieţuire se nasc copiii. Şi aici câtă explozie de

bucurie şi apoi câte griji. La scară socială am descoperit energia

atomului. Ce mare realizare şi cât entuziasm ştiinţific şi tehnic ca

apoi… Apoi să facem bomba, bombă prin care ne-am aşezat pe sub

noi şi pe deasupra noastră ciuperca morţii. În orice facem există şi un

ceva care se mişcă împotriva noastră. De aci şi de aceea, se poate

foarte uşor zice puţin metaforic: Înstrăinarea este crucea pe care

fiecare şi-o ciopleşte şi şi-o pune singur în spinare. Foarte pe scurt şi

foarte sintetic se mai poate zice că înstrăinarea, ca fenomen socio-

uman, este linia nefericirii din chiar clipele iubirii.

Filozoful care a gândit cel mai pe larg şi cel mai consistent

întregul fenomen religios – cel puţin cel care se mişcă în jurul ideii

de Dumnezeu unic – din perspectivele a ceea ce ne spune filozofic

conceptul de înstrăinare a fost materialistul L. Feuerbach. Potrivit

viziunii acestuia despre „esenţa” creştinismului nu omul este creat

după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ci, dimpotrivă, Dumnezeu

este făcut după chipul şi asemănarea noastră. În ideea de Dumnezeu

noi am pus ceea ce este esenţial în noi, ceea ce realmente ne caracte-

rizează şi ne defineşte – gândire, iubire, creaţie. Aceste mari dimen-

siuni şi calităţi ale fiinţei umane, în condiţii şi cauze complexe, le-am

conturat prin abstracţie, le-am ridicat la performanţe absolute, le-am

proiectat în cer în ideea zeului unic şi suprem, zeu atotştiutor,

atotiubitor şi atotcreator. În raport cu o aşa fiinţă creată în noi şi de

către noi, ne-am înstrăinat, ne-am alterat chipul, ne-am afirmat

negându-ne; ne-am negat afirmând că el este totul, iar noi nu suntem

decât nimicul. Moise ne-a pus şi ne pune încă în minte un Dumnezeu

„zelos”, cum se zice în textul biblic, unul care „pedepseşte copiii

73

———————– Page 74———————–

pentru vina părinţilor până la al treilea şi al patrulea neam”, cum se

zice în acelaşi text. Religiile, care într-un fel sau altul urmează zisele

lui Moise – iudaism, creştinism, mohamedanism – ne-au aşezat şi ne

aşază în minte un Dumnezeu care vrea să ne poruncească în toate:

unul care se amestecă în mâncarea noastră, punându-ne la post şi

rugăciune; unul care se uită insistent în patul nostru, dorind să ne

spună cum, când şi cât să ne iubim. Cam pentru toate iubirile trebuie

să-i dăm socoteală. Frica de această socoteală generează adevărate

mutilării ale fericirii noastre. Pornită din om, religia ca religie, se

întoarce împotriva omului. Îl goleşte de fericire şi îl umple de

rugăciune. Câtă nefericire în celibat, câtă dramă interioară în chiliile

mănăstirilor! Câtă nelinişte sub chipul prea liniştit al unei călugăriţe!

Câtă mânie în ochii unui fanatic! Câtă crimă în numele credinţei în

Dumnezeu! Câtă nefericire învelită în haine de post şi de rugăciune!

Dar câtă minciună!

Religia ne încalcă demnitatea şi ne pune de prea multe ori să

îngenunchem. Ne ameninţă cu iadul dacă nu-i ascultăm poruncile. Ne

ia libertatea de gândire şi de acţiune. Ne umple de frică atunci când ne

aduce aminte de ceasul morţii. Se zice adesea, printre altele, că religia

ne poate ajuta să murim mai uşor. De fapt şi de fond ne face să murim

mai greu. Ne-a luat firescul morţii şi ne-a dat cazanele iadului. Ce

senin a murit Socrate şi ce crispaţi murim noi. Cum să nu te crispezi

când cei din jur îţi aduc preotul la patul morţii pentru ultima

spovedanie? Păi nu-i o mare prostie? Nu-ţi spune el că mai ai doar

câteva ceasuri? Cum să nu te crispezi? Nu-i o mare înstrăinare în toată

povestea cu spovedania? Nu-i doar modul religiei şi bisericii de a ne

ţine mereu şi mereu sub control? După toate acestea, dragă Sergiu,

oare se merită să ne vindem libertatea şi demnitatea, ba chiar fericirea

reală în schimbul unei fericiri care nu poate fi? Nu-i oare o mare

74

———————– Page 75———————–

minciună toată tevatura de idei din jurul a ceea ce se zice a fi „viaţă şi

fericire de apoi”? Nu-i în toate acestea înstrăinare şi iar înstrăinare?

Cine sau ce ne-ar putea ajuta să ne înălţăm din toată această

cădere? Cine ne-ar putea aşeza pe căile dezînstrăinării din formele

încâlcite ale înstrăinării religioase? Îndrăznesc să cred că pe căile

unei aşa dezînstrăinări ne poate aşeza filozofia filozofilor, filozofia în

sensul cel mai înalt al termenului. Îndrăznesc să mai cred că filozofia

ca filozofie s-a şi născut din nevoia de a ne ridica din îngenuncheri şi

rugăciuni, de a ne întoarce ochii spre noi şi de a ne redescoperi

înfăţişările fireşti. Dacă este nevoie de filozofia filozofilor atunci

această nevoie ţine, înainte de toate, de nevoia de a ne reda

demnitatea pierdută. De-a ne reda firescul, de-a ne reda încrederea în

cunoaştere, în iubire şi în creaţie. De-a ne spune că suntem mari

creatori de noi realităţi sub soare, că suntem aşa de mari încât l-am

putut crea şi pe Dumnezeu.

Nu toate filozofiile conduc la dezînstrăinări din înstrăinările

religioase. Funcţiuni realmente dezînstrăinante revin filozofiei

filozofilor. Abaterile de la o aşa regulă generală nu fac decât să

întărească regula. Filozofia scolastică, neotomismul, existenţialismul

creştin etc. sunt orientări care prin conţinuturile lor ideatice, ies în

întâmpinarea înstrăinărilor religioase şi le alimentează. Dincolo de

asemenea orientări, filozofia filozofie, chiar şi atunci când vorbeşte

despre Dumnezeu şi încearcă să-l teoretizeze la modul serios,

operează, aşa cum am mai scris, cu un Dumnezeu nereligios, cu unul

care nu înstrăinează, care nu are pretenţii de control asupra vieţii

noastre şi care nu ameninţă şi nu sancţionează. Acestui Dumnezeu nu

i-a mai rămas decât locul şi rolul unui interesant fenomen de cultură.

În virtutea unei dialectici ciudate, filozofia filozofilor,

dezînstrăinând, poate produce şi ea înstrăinare, poate conduce la

75

———————– Page 76———————–

anumite mutilări ale spiritului. Adâncirea în filozofie te poate face să

nu mai vezi în lume decât filozofie, să nu mai vezi ştiinţă, să nu mai

vezi poezie. Adâncirea în a gândi despre absolut şi infinit, despre

transcendere şi transcendent te poate face să nu-ţi mai vezi nici

nevasta, te poate chiar înnebuni. Dacă devii adeptul unei orientări,

aceasta te poate mutila în aşa fel încât, de dragul lui Platon să nu mai

poţi ajunge la Aristotel, de dragul lui Kant să nu-l mai vrei pe Hegel.

Îndrăgostit de aceştia doi, să nu mai poţi ajunge la Husserl sau

Nietzsche. De dragul neopozitivismului poţi urî de moarte

existenţialismul ori fenomenologia. De dragul lui Marx poţi ajunge

să nu mai vezi pe nimeni. Dogmatismele filozofice sunt forme ale

înstrăinării, sunt unidimensionalizări, sunt dezechilibre intelectuale.

Ieşirea din înstrăinările de tip dogmatic nu se poate face prin

trecerea la relativism, prin a zice că toate filozofiile sunt importante,

că toate sunt la fel de bune şi de frumoase. Când ajungi să zici că şi

şoriceii sunt elefanţi însemnă că nu mai vezi bine.

Depăşirea înstrăinărilor de gen filozofic nu se face prin

adeziune la vreuna din orientările gândirii filozofice. Se pare că ea se

poate face numai în şi prin modurile filozofiei de a produce

înţelepciune. Această producere trimite mereu şi mereu spre

începuturi şi etimologie. Reluând litera şi spiritul acestor începuturi,

marele Kant, punându-şi, după veacuri, întrebarea „Ce este filozofia

ca teorie care constituie între toate ştiinţele necesitatea cea mai

mare?” răspunde: „Ea este ceea ce ne indică numele ei: cercetare a

înţelepciunii”18.

Prin invocarea ideii şi expresiei „cercetare”, Kant s-a cam

îndepărtat de începuturi şi de etimologie. El nu mai vede în filozofie

doar o „dragoste de înţelepciune”, doar o atitudine afectivă, ci o

„cercetare”, un gen de cunoaştere. Textul kantian pune limpede în

76

———————– Page 77———————–

lumină dimensiunea cognitivă a filozofiei şi filozofării. Cu câteva

pagini mai departe, acelaşi Kant, ne avertizează că „teoria asupra

înţelepciunii… nu se poate transforma în teorie a cunoştinţei”19.

Aceasta ar vrea să zică, dragă copile, că filozofia nu este o cunoaştere

alături de multe altele, o ştiinţă ca multe alte ştiinţe. Ea este o

cunoaştere care prin chiar menirea ei produce şi trebuie să producă

înţelepciune. Ea nu produce bunuri, nu face civilizaţie.

Înţelepciunea, ne mai zice Kant, „este concordanţa voinţei cu

scopul final (binele suprem)” sau „înţelepciunea nu este altceva

pentru oameni decât principiul interior al voinţei de a urmări legea

morală”20 . Avem în aceste texte foarte bine pusă în lumină dimensiu-

nea morală a înţelepciunii.

În prelungirea celor zise de Kant aş îndrăzni să afirm că

înţelepciunea ca înţelepciune este ceva mai mult. Ea are şi alte roluri şi

dimensiuni. Ea este un veritabil mod de a gândi şi de a trăi. Este

modul specific filozofic de a gândi şi orândui raporturile dintre adevăr,

valori şi interese.

Când aşezăm noţiunea de adevăr într-o asemenea ordine,

lăsăm la o parte faptul că adevărul însuşi este o mare valoare, este

poate valoarea primă în economia vieţii noastre. Înainte de orice,

trăim într-o lume a adevărului, într-o lume a bunei cunoaşteri. De la

adevăr ne vine, până la urmă, modul specific de a fi.

Adevărul este produsul cel mai propriu al raportării cognitive

la realitate. În numele unei tradiţii care vine de la Aristotel, adevărul

este proprietatea acelor produse ale cunoaşterii care au raporturi de

bună adecvare cu realitatea pe care o vizează. În virtutea acestei

adecvări – eu i-aş zice reflectări – adevărul devine locul în care se

întâlnesc şi se unesc polii celei mai mari şi mai adânci opoziţii

existente în colţul nostru de lume, opoziţia obiect-subiect. Adevărul

77

———————– Page 78———————–

este locul depăşirii acestei opoziţii, locul transcenderii. Prin adevăr,

şi/sau adevăruri, lumea exterioară „trece” în lumea ideilor, „vine” în

lumea acestora şi lumea ideilor ajunge să atingă lumea lucrurilor.

Prin adevăruri lumea lucrurilor în sine ajunge să fie o lume cognitiv

pentru noi, ca apoi să poată deveni o lume efectiv pentru noi.

Uneori, vei găsi, dragă Sergiu, expresia „adevăr” şi cu alte

conţinuturi decât cele conturate mai sus. Vei putea da peste expresia

de „adevărata mamă”, cu semnificaţia şi cu sensul de mamă naturală

sau mamă de fapt. Vei putea zice „adevărata şi frumoasa mea

copilărie” cu sensul de reala şi veritabila ta copilărie. Vei putea

întâlni, destul de des, expresii precum: om adevărat, şcoală adevă-

rată, măr adevărat, iubire adevărată etc. În toate acestea se afirmă de

fapt, nu simpla existenţă a celor numite, ci şi un fel de performanţă a

lor. Aceste mânuiri ale ideii de adevăr l-au şi făcut pe Hegel să

considere şi să definească adevărul din două perspective –

perspectiva corespondenţei ideilor noastre subiective cu realitatea pe

care o vizează, şi apoi din aceea a corespondenţei realităţii şi/sau

realităţilor la conceptul lor, la ideaticul pe care-l exteriorizează.

Lucrurile ca şi lucruri şi faptele ca şi fapte chiar sunt, în opinia lui

Hegel, doar întruchipare şi/sau exteriorizare a ideilor lor. Această

ultimă raportare ne arată sau ne poate arăta cam cum ar putea şi cam

cum ar trebui să fie lucrurile şi faptele în ipostaza lor ideală. „Iubirea

adevărată” ar fi o iubire la cote înalte, o iubire precum ar trebui să fie

o iubire frumoasă, frumoasă, curată, curată. O iubire cu litere mari.

Spre deosebire de adevăr, lumea valorilor este lumea acelor

produse ale vieţii noastre spirituale şi reale în care prevalează

accentele apreciative. Lucrurile şi ideile se judecă în funcţie de noi,

de raportarea lor la măsurile noastre. Dacă adevărul ca adevăr se

mişcă în jurul realităţii, lumea valorilor se mişcă în jurul nostru. Noi

78

———————– Page 79———————–

suntem soarele valorilor. În cazul lor, noi ne afirmăm calitatea de

subiect axiologic. Binele, frumosul, dreptatea, egalitatea, bunurile,

banii, solidaritatea, prietenia, iubirea, pacea, democraţia etc. sunt

valori, adică sunt ceea ce sunt, numai datorită angajărilor noastre

apreciative. În cazul valorilor, cota de prezenţă a subiectului şi

subiectivităţii este mai mare decât în cazul adevărului.

Uneori se zice despre om, viaţă, sănătate că sunt valorile

supreme. Strict vorbind acestea sunt mai mult decât valori. Sunt

condiţia condiţiilor ca valorile să fie. Sunt locurile din care valorile

ţâşnesc şi în care trebuie să se întoarcă.

Cu privire la valori, gândirea filozofică a elaborat fel de fel

de teorii şi de orientări. Nu este acum nici timp şi nici loc pentru a

mă lansa pe terenul acestora. Ceea ce aş putea face este doar să zic că

înţelepciunea ca înţelepciune, ca mod de a gândi şi de a trăi, are rolul

de a ierarhiza şi armoniza valorile. Nu este vorba de a realiza o

ierarhizare sau armonizare absolută, una valabilă oriunde şi oricând,

ci de una relativă, una în funcţie de condiţiile concrete de timp şi de

spaţiu. Aş zice că rânduirea cu înţelepciune a valorilor trebuie supusă

unui principiu simplu dar nu uşor de mânuit – principiul m ăsurii

lucrurilor. Este vorba de un principiu foarte drag anticilor greci şi

romani, principiu pe care aceştia l-au afirmat teribil de simplu şi de

sintetic: Ne quid nimis – Nimic prea mult. Aceasta nu înseamnă a

aluneca în zonele de mijloc ale opoziţiilor valorice, ci înseamnă a

acorda fiecărei valori locul şi rolul pe care-l are sau îl poate avea în

căutările fericirii noastre.

Ca produs al căutărilor de gen filozofic, înţelepciunea nu are

doar rolul de a judeca raporturile dintre adevăr şi valori sau de a

armoniza valorile. Înţelepciunii îi revine şi rolul de a se confrunta cu

interesele, de a le judeca raporturile cu lumea ideilor şi sentimentelor.

79

———————– Page 80———————–

Interesele ca interese, dragă Sergiu, sunt modul în care

instinctele dau buzna în zonele vieţii noastre, sunt forma specific

umană a egoismelor noastre individuale şi colective. Sunt haina

socio-umană a reflexelor fundamentale ale vieţii – reflexele

conservării insului şi reflexele conservării speciei. În aceste două

genuri de reflexe se şi află axele vieţii ca viaţă. În funcţie de

manifestările acestora, interesele se şi diferenţiază în două grupe

interdependente: interese ale individului şi interese ale colectivităţilor

umane: familie, comunităţi (triburi, sate, oraşe etc.) clase, partide,

naţiuni, state, popoare, rase etc.

Egoismele individuale şi colective sunt, de fapt, un ceva care

presează asupra vieţii noastre spirituale, asupra producerii de adevăr

şi asupra mânuirii de valori. Din această presiune se şi naşte ceea ce

se cheamă ideologie. Ideologia ca ideologie, şi este tocmai punctul

de vedere al unui interes sau a unor interese în creaţia de idei şi de

sentimente. Presiunea ideologicului în zonele vieţii noastre spirituale

poate merge până acolo, încât să distorsioneze complet sau aproape

complet conţinuturile şi sensurile producerii de idei şi de atitudini. La

limită, ideologicul poate converti adevărul în fals, binele în rău,

egalitatea în inegalitate, democraţia în dictatură, iubirea în ură, pacea

în război etc.

Din cauza acestor posibile deturnări şi răsturnări, interesele

trebuie ţinute sub un anume control. Interesele trebuie strunite prin

înţelepciune în aşa fel, încât rolul lor specific uman să nu se

convertească în inuman şi antiuman. Acţiunea intereselor în

economia vieţii noastre să nu devină element ale sălbăticiei şi

animalităţii. Animalicului din noi să nu-i permitem să ucidă

dimensiunea umanului.

80

———————– Page 81———————–

Ca înţelepciunea să-şi poată onora o aşa mare „însărcinare”

la modul ideal, ea este guvernată de un înalt principiu de conduită.

Kant i-a spus imperativ categoric. Ar fi vorba de imperativul

conduitei specific umane, de acea lege morală care vine din noi, din

condiţia noastră de oameni. Ar fi vorba de legea menită să strunească

egoismele individuale şi colective, să le ţină sub un anume control. În

formulare aproape kantiană, acest imperativ ne-ar cere: Să facem în

aşa fel încât norma conduitei noastre să devină lege pentru toţi. În alţi

termeni, afirmarea intereselor şi/sau egoismelor proprii – individuale

sau de grup – să nu calce în picioare dreptul altora la propriile lor

interese şi/sau egoisme. Ar fi vorba în acest fel de o înaltă

armonizare a intereselor.

Un aşa mare principiu este prea frumos şi prea înalt, ca el să

poată deveni şi adevărat. De aceea, el trebuie cultivat şi întreţinut

printr-o înaltă conştiinţă filozofică, conştiinţă care pe această cale,

devine înalta conştiinţă morală. Dacă nu tinde spre a deveni

înţelepciune morală, înţelepciunea filozofică nu-şi atinge şi nu-şi

îndeplineşte una din menirile ei ultime şi fundamentale.

Atunci când înţelepciunea filozofică ajunge să se realizeze la

cote maxime, atunci ea serveşte numai şi numai interese ale general-

umanului. Atunci insul se întâlneşte cu grupul şi grupul cu general-

umanul. În acest caz, interesele ca interese nu mai produc ideologie,

ca „falsă conştiinţă”, cum zice Marx, ci produc mereu şi mereu o

ideologie ca adevărată conştiinţă. Încă o dată zic, prea frumos să

poată fi şi adevărat.

Ar fi prea frumos să putem avea întotdeauna de-a face cu

adevăruri ultime, cu valori nepătate şi cu interese plenar îndeplinite.

Ar fi prea frumos ca peste tot să avem cotele perfecţiunii ideale.

Dar ar fi cu siguranţă şi plicticos. Ar fi teribil de plicticos să nu mai

81

———————– Page 82———————–

avem în faţă ţeluri spre care să tindem, înălţimi pe care să urcăm.

Ce ne-am face, dragă Sergiu, dacă n-am avea mişcarea spre mai

mult adevăr, spre mai multă dreptate, spre mai multe perioade de

pace? Ce ne-am face fără perspectivele unui mers înainte, perspec-

tive care să asigure seva şi sensurile evoluţiilor noastre individuale

şi colective? Ce ne-am face fără viitor?

Înţelepciunea cuprinsă în expresia „prea frumos ca să poată

fi şi adevărat” conţine, în subtextul ei, o altă mare înţelepciune: Ce

frumos că nu toate sunt la modul ideal! Ce frumos că avem de-a face

şi cu complicata mişcare reală! Ce bine că există un singur absolut –

faptul că totul este relativ! Ce bine că nu suntem nici îngeri şi nici

Dumnezei! E bine că suntem pur şi simplu oameni, că în viaţa

noastră dialectica ideal-real şi real-ideal este o dialectică ciudată.

Orice plus de cunoaştere este şi un plus de necunoaştere. Orice

apropiere de ideal este şi o îndepărtare de el. Să fim mulţumiţi cu

adevăruri relative şi cu dreptate pe jumătate. Să fim fericiţi că ne

putem juca şi cu bine şi cu rău, şi cu iubire curată şi cu iubire pătată,

şi cu pace şi cu război. Să ne bucurăm, vorba cântecului că „Avem

de toate, Şi închisori şi libertate”. Că suntem un melanj de Prometeu

şi de Sisif, de mari unităţi şi mari opoziţii. Să acceptăm împreună cu

Leibnitz că avem „Cea mai frumoasă lume dintre toate lumile

posibile”. Să acceptăm, de data aceasta, împreună cu A. Camus, că

Sisif trebuie să fie fericit. Să înţelegem împreună cu acelaşi Camus

că există şi „fericirea ocnei”. Trăsnită idee. Şi cu toate acestea, aş

îndrăzni să scriu că niciunde, prin cele citite, n-am întâlnit un imn

mai subtil închinat vieţii decât cel cuprins în prea simpla propoziţie

din Caietele lui Camus: „Fericirea ocnei”.

În farmecul vieţii, filozofia vine cu tot bagajul ei de adevăruri,

de atitudini şi de principii de conduită. În acest fel, filozofia filozofilor

82

———————– Page 83———————–

este şi necesară şi nenecesară, şi cu rost şi fără rost. Mama ta, dragă

Sergiu, îţi scriu încă o dată, avea dreptate: „în sus şi în jos, cu rost şi

fără rost”.

Rosturile filozofiei sunt comparabile cu cele ale obiectelor

de lux. Îi bine cu ele dar se poate şi fără ele. Îi bine că-i avem pe

filozofi printre noi, dar se poate şi fără ei. Omul simplu, savantul,

poetul, politicianul îşi pot foarte bine vedea de treabă şi fără pagini

de filozofie. Fără nicio pasiune filozofică poetul îşi poate scrie

poezia, iar savantul teoria. Omul de ştiinţă poate descoperi o cauză,

fără să ştie ce ar putea fi cauzalitatea, poate formula o lege fără a se

interesa de ce ar putea fi legitatea. Se poate apleca cu zeci de aparate

şi zeci de formule asupra unei fărâme de realitate, fără să-şi bată

capul cu modul în care această fărâmă se înscrie în infinitatea lumii.

Pe de altă parte, dragă copile, fără filozofie nu se prea poate.

Toţi cei care se pot apleca cu interes asupra unor gânduri ale

filozofilor se vor uita mai bine la lume, la ei şi la zona lor de

activitate. Toţi vor vedea şi vor gândi mai departe, vor vedea şi vor

gândi mai adânc. Prozatorii şi poeţii vor scrie o altă proză şi o altă

poezie. Ce-ar fi Don Quijote fără filozofia lui? Dar Faust? Dar X?

Dar Y? etc. Goethe a înţeles bine rosturile filozofiei atunci când

recunoaşte că „Acest spirit, cu o influenţă atât de hotărâtoare asupra

mea şi care a determinat întregul meu mod de a gândi, a fost

Spinoza. După ce căutasem pretutindeni un mijloc de formaţie a

ciudatei mele firi, am ajuns în fine la Etica acestui om. N-aş putea

spune ce anume am cules din această operă şi ce am pus eu în ea:

destul că am aflat aici liniştirea patimilor mele şi că, prin ea mi s-a

deschis o largă şi liberă perspectivă asupra lumii senzoriale şi

morale. Ce mă lega în special de ea era nemărginita dezinteresare,

care lumina fiecare propoziţie a ei”21 .

83

———————– Page 84———————–

Cam lung citatul, dar plin de miez, copile. Cam lung,

dar nu e din oricine. E de sub condeiul lui Goethe. Şi Goethe are

dreptate, filozofia ne dă „un mod de a gândi” şi ne dă „perspectivă”.

Dă perspectivă minţii şi dă perspectivă acţiunilor noastre. Cu ceva

filozofie bună în minte nu numai poetul, dar şi savantul se va uita cu

alţi ochi la lume şi la rezultatele activităţii sale. El nu va mai lucra

doar ca un bun meseriaş, ca un bun mânuitor de aparate şi de

formule, va lucra ca un savant. Textual sau subtextual, toţi cei din

marele calendar al cunoaşterii ştiinţifice au fost şi buni sau destul de

buni filozofi. Familiarizarea cu filozofia îl poate ajuta pe omul de

ştiinţă să evite capcanele dublului adevăr. Îl poate feri de oportunis-

mul ideatic şi atitudinal. Îl poate feri de oportunism când lucrează în

laborator şi de oportunism atunci când se duce la biserică. Îl poate

ajuta să nu slujească la doi stăpâni, îl poate ajuta să aibă faţă de textul

său ştiinţific atitudinea pe care a avut-o Laplace. Se zice şi se scrie că

atunci când Napoleon l-a întrebat pe Laplace de ce în teoria sa

cosmogonică n-a apelat deloc la ideea de Dumnezeu acesta a răspuns

simplu şi clar: Je n’avais pas besoin de cette hypothese – eu n-am

avut nevoie de această ipoteză.

De pe anumite trepte ale evoluţiei intelectuale – şi la scară

individuală şi la scară istorică – omul are nevoie de filozofia filozo-

filor. Ea reprezintă produsul de vârf al oricărei evoluţii spirituale.

Ideile ei sunt cele mai prelucrate. Avem de-a face cu o asemenea

situaţie în virtutea faptului că una şi aceeaşi interogaţie a fost supusă

mereu şi mereu analizelor raţionale şi spiritului critic. Aşa va fi şi de

acum încolo. Pe nici una din marile ei întrebări, gândirea filozofică

n-a atins performanţa unor răspunsuri ultime şi definitive. În acest

sens am putea zice despre filozofie că este o permanentă căutare.

84

———————– Page 85———————–

Din cauza permanentei lor şlefuiri, ideile filozofice ne apar ca

fiind veritabile bijuterii ale spiritului. Ele ne apar ca un ceva de genul

luxului, ca un ceva fără de care se poate şi fără de care nu se poate…

Nu acelaşi lucru se poate spune despre filozofia nefilozo-

fică. Aceasta intră sub incidenţa unor altor aprecieri metafilozofice.

Ea este pur şi simplu necesară, este un ceva fără de care nu se

poate. Fără filozofarea nefilozofică, indiferent de nivelul ei de

elaborare, omul nu este om. Stă chiar în natura fiinţei noastre să

umblăm cu gândul pe la ceea ce ar putea fi „dincolo”, dincolo de

lume, dincolo de Eu, dincolo de moarte.

Între cele două forme ale filozofării nu există graniţe de

netrecut. Aceste graniţe sunt aşa de mobile încât aproape că nu există

graniţe. Trecerile sunt aşa de uşoare încât şi în filozofia filozofilor şi

a nefilozofilor avem fel de fel de nivele de manifestare. Filozofia

filozofilor este doar forma cea mai înaltă a filozoficului din noi.

Filozoficul din noi, indiferent de formă şi nivel de manifestare,

reprezintă forma cea mai înaltă a socio-umanului. Omul este cel mai

om prin dimensiunea lui filozofică. Ea parcă ne caracterizează şi ne

defineşte la modul cel mai înalt. Toate esenţele socio-umanului se

adună, se rezumă şi se afirmă în esenţa filozoficului. În numele unei

aşa situaţii se poate zice că prin filozofare ne îndep ărtăm cel mai mult

de lumea animală. Dacă ceva rudimente de sapiens, loguens, faber etc.

putem găsi undeva şi pe scara animală, rudimente sau urme de

filozofare nu găsim. Animalul nu are o lume, el are doar un mediu de

viaţă. Vecinii noştri din lumea animală nu se confruntă cu niciun fel de

„dincolo”; cu niciun fel de dincolo spaţial, temporal sau de ordinul

esenţialului. Ei trăiesc doar în orizontul nemijlocitului şi prezentului.

Trăiesc, aşa cum am mai zis, doar în planul fenomenalităţii. În lumea

lor ar trebui fenomenologii să-şi aşeze filozofarea. Dar să nu ne

băgăm în treburile lor.

85

———————– Page 86———————–

Să ne vedem de treburile noastre şi să observăm că prin cele

scrise în ultimele păginuţe, parcă ne-am apropiat de începuturi, de

ţinta acestor – poate prea multor pagini – Homo philosophus. Toate

cele scrise sub acest titlu au fost scrise în numele filozoficului din

noi, filozoficului ca dimensiune a general-umanului. Am scris toate

cele scrise pentru a putea zice că tot omul e filozof. Filozofia s-a

născut odată cu noi şi noi ne-am născut odată şi împreună cu ea.

Între philosophus, pe de o parte, şi sapiens, loguens, faber etc.

pe de altă parte, nu există raporturi de opoziţie şi nici de simplă

ordonare. Nu sunt opoziţii, deoarece nici una din aceste dimensiuni ale

socio-umanului nu se exclud, ci se pun şi se presupun. Nu există nici

raporturi de simplă completare pentru că philosophus nu stă pur şi

simplu alături de sapiens, loguens, faber, etc. Philosophus le rezumă

pe toate, le neag ă pentru a le afirma, pentru a le da o formă mai înaltă

de manifestare. Nu este oare, filozoficul joaca cea mai înaltă a

sapiensului din noi? Nu sunt ideile filozofice cele mai impregnate de

libertate şi gratuit? Nu este oare, înţelepciunea filozofică tocmai vârful

manifestării lui sapiens? Întrebări asemănătoare se pot pune şi cu

privire la celelalte mari caracteristici ale omului şi/sau umanului. Se

pot pune, de pildă, chiar şi cu privire la homo faber, homo demiurg,

homo creator sau făuritor de noi lucruri sub soare. Nu în zona creaţiei

filozofice l-am creat chiar şi pe Dumnezeu?

În acest mod de a judeca raporturile dintre diferitele dimensi-

uni ale umanului şi/sau socio-umanului avem încă un argument în

numele afirmaţiei că omul, înainte de a fi om, prin orice altceva, este

om în şi prin filozofare. De aci şi de aceea aş îndrăzni să zic, dragă

Sergiu, că omul este om cu cât este mai filozof şi că este filozof cu

cât este mai om. Nu-i vorba aci de un orgoliu metafilozofic, este

vorba de ceva care ţine şi care ţâşneşte din dimensiunea de esenţă a

86

———————– Page 87———————–

general-umanului, dimensiune pe care am denumit-o Homo

philosophus .

Acum e vremea să rezumăm cele scrise şi să punctăm câteva

idei:

1. Discuţia despre homo philosophus nu este o discuţie

banală; ea vizează o mare temă metafilozofică.

2. Diferenţierea filozofării în una a oricui şi una a

filozofilor este prima condiţie şi prima premisă a discutării unei

asemenea teme.

3. Filozofia oricui este filozofia în sens larg, filozofia ca

notă a general-umanului. În ea fiecare ins îşi generalizează propria

experienţă de viaţă. Ea ni se prezintă ca un fel de folclor filozofic.

4. Filozofia nefilozofilor este năpădită, ca regulă, de

religie. De multe ori ea se şi manifestă doar ca religie.

5. Religia ca religie, prin interogaţie şi scop, este şi ea

filozofie. Este filozofie în formă populară.

6. Religia ca religie are foarte multe elemente înstrăi-

nante. Ea îl face pe om să se uite strâmb la propriul său chip.

7. Filozofia filozofilor este depăşirea raţională a limite-

lor filozofării religioase.

8. Filozofia elaborată conştient şi sistematic reprezintă

generalizarea, din punctul de vedere al universalului, a rezultatelor

cunoaşterii ştiinţifice şi a marilor evenimente istorice.

9. Filozofia filozofilor se structurează pe trei mari

capitole: ontologie sau teoria existenţei; epistemologie sau teoria

cunoaşterii şi antropologie filozofică sau filozofie a umanului.

87

———————– Page 88———————–

10. Logica, etica şi estetica nu sunt stricto-senso

domenii ale filozofării. Sunt discipline care abia acuma fac efortul de

a se desprinde de corpul lor comun cu filozofia.

11. Produsele gândirii filozofilor se aşază în şcoli,

sisteme şi linii de gândire. Această aşezare face din filozofie o mare

formă a culturii.

12. Filozofarea filozofilor produce nu numai un gen

aparte de cunoaştere, ci şi forme de atitudine şi de înţelepciune.

13. În zona denumită înţelepciune se judecă raporturile

dintre adevăr şi valori, adevăr şi interese. Din această judecare se

desprind, ca regulă, mari principii de conduită.

14. Adevărurile sunt produse ale raportării cognitive la

realitate. Valorile sunt fructe ale raportării apreciative. Interesele sunt

egoisme individuale şi colective. Când interesele se amestecă brutal

în zona adevărului şi valorilor produc distorsiuni, produc ideologie,

produc ideologie ca falsă conştiinţă. Atunci când interesele conduc la

adevăr şi susţin adevărul, atunci avem de-a face cu ideologie ca

adevărată şi dreaptă conştiinţă.

15. Pentru a fi cât mai utile valorile trebuie armonizate.

Această armonizare se face cel mai bine, ne spun filozofii, prin

aplicarea măsurii lucrurilor.

16. Stăpânirea sau strunirea intereselor se face cel mai

bine, ne spune tot filozofia, prin acţiuni ale imperativului categoric.

17. Filozofia filozofilor reprezintă forma de vârf a vieţii

noastre spirituale, forma de vârf a fenomenului cultură.

18. Prin filozofare ca filozofare ne îndepărtăm cel mai

mult de lumea animală şi ne apropiem cel mai mult de ceea ce este şi

de ceea ce ar putea fi lumea umanului.

19. Filozofia este o dimensiune a general-umanului.

88

———————– Page 89———————–

Înainte de a fi om prin orice altceva, omul este om prin capacitatea

filozofării.

20. În virtutea posibilităţii de a ne defini şi caracteriza

prin filozofare, putem fără rezerve vorbi de existenţa lui Homo

philosophus.

Homo Philosophus – Note

1 Paul Chauchard, Le langage et la pensée , Paris, P.U.F., 1970 pp.

8, 10.

2 J.W.Goethe, Faust I, 1237.

3 M. Eliade, Le sacre et le profane , Paris, Gallimard, 1979.

4 Idem, Nostalgia originilor, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 6.

5 I. Kant, Întemeierea metafizicii maranurilor În: „Critica raţiunii

practice”, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 23.

6 G.W.F. Hegel, Filozofia spiritului, Bucureşti, Editura

Academiei, 1966, p.5.

7 Idem, Prelegeri de filozofie a religiei, Bucureşti, Editura

Academiei,1969, p. 21.

8 F. Savater, Viaţa eternă, Iaşi, Polirom, 2008, p. 15.

9 Ibidem, p. 17.

10 Marx, Introducere la critica filozofiei hegeliene a dreptului, În:

„Opere alese” vol. I, Bucureşti, Editura Politică, 1960.

11 Les grands textes de la philosophie , Paris, Bardos, 1968, p. 209.

12 I. Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,

1964, p. 601.

13 Hegel, Istoria filozofiei , vol. II, Bucureşti, Editura

Academiei,1964, p. 407.

89

———————– Page 90———————–

14 Ibidem, p. 409.

15 D. Isac, Introducere în istoria filozofiei eline , Cluj-Napoca,

Grinta, 2005, p. 146.

16 I. Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,

1972, p. 144.

17 M. Heidegger, Despre physis la Aristotel , În: „Repere pe

drumul gândirii”, Bucureşti, Editura Politică, 1988, p. 214.

18 I. Kant, Spre pacea eternă, Bucureşti, All, 2008, p. 138.

19 Ibidem, p. 14

20 Ibidem, p. 138

21 J. W. Goethe, Poezie şi adevăr, Bucureşti, Editura pentru

Literatură 1967, p. 215.