in Capitole

III.10. Informaţie şi cauzalitate

10. Sartre şi „structura acţiunii”

Filozofia franezului nu se aşază deloc prea departe de aceea a neamţului. Amândoi sunt autori ai existenţialismului ateu. Şi încă autorii lui de frunte. Amândoi au scris despre biata ori sfânta condiţie umană. Şi în mare parte au scris cam în aceiaşi termeni. Această ultimă apreciere se poate cel mai bine observa în numele lucrărilor lor filozofice cu adevărat mari. Dacă Heidegger ne-a lăsat drept moştenire, aşa cum am mai scris, Fiinţă şi timp, Sartre ne-a lăsat Fiinţa şi neantul.
Între conţinuturile ideatice ale celor două lucrări mari – mari pentru autorii lor şi mari pentru existenţialism în genere – există, după cum pare a fi foarte firesc, interferenţe şi diferenţe pe măsură. O încercare de a intra pe terenul acestora ar fi interesantă dar nu pentru economia consideraţiilor de faţă. N-am de gând, dragă Sergiu, să mă lansez prea tare pe terenul unor analize comparative. N-am de gând să mă lansez prea tare nici prin zonele destul de complicate ale filozofiei sartriene. Nu vreau să-mi mai pierd busola.
Cu toate acestea, aş nota doar, că unul din cei doi pune toată dsicuţia despre Fiinţă în raport cu timpul, iar altul în raport cu neantul. Şi într-un caz şi în altul „piesa” ideatică de bază este şi rămâne omul, este şi rămâne poziţia lui în lume. Heidegger i-a zis omului Dasein, după cum am văzut, Sartre îi zice, nu ştiu dacă mai simplu sau mai complicat, Pentru sinele. Diferenţele de nume dau seama, într-o oarecare măsură, şi de diferenţele de abordare. La Heidegger, omul introduce în lume „temporalitatea” şi prin aceasta mişcarea întru moarte, iar la Sartre, acelaş om, introduce „neantul” şi, prin acesta, mişcarea întru nimic, întru „absurd”. „Este absurd şi că ne naştem, este absurd şi că murim”1, ne zice francezul.
Dar să lăsăm divagaţiile general filozofice şi să vedem ce ne zice Sartre despre cauzalitate. Ce ne zice şi ce nu ne zice.
Despre „cauzalitate”, în sensurile clasice ale conceptului, nu ne zice nimic sau aproape nimic. Ca şi la Heidegger, parcă şi cuvintele de cauză şi efect au fost evitate. Probabil că şi lui, ca şi altora, i s-a părut că ontologia umanului are nevoie de alte concepte pentru a se referi la schimbările din lumea lucrurilor şi proceselor. Cele legate de cauză şi efect, de necesitate şi lege etc. au fost considerate ca aparţinând filozofiilor naturii. Filozofia umanului are nevoie de altceva.
Sartre reproşează filozofiei anterioare că atunci când s-a ocupat de om prea s-a încurcat în dispute pe teme ale raporturilor dintre determinare şi liber arbitru. S-a încurcat, ne zice Sartre, deoarece nu s-a acordat suficientă atenţie „structurilor conţinute în însăşi ideea de acţiune”2.
Pornind de la acest reproş, Sartre se angajează pe câteva pagini să facă el anatomia acţiunii, anatomia a ceea ce ar fi „proiecţia pentru sinelui către ceea ce nu este”3.
Primul moment pus în discuţie esta acela al „scopului”, al pătrunderii în viitorul pe care omul vrea să-l atingă. Năzuinţa spre viitor, adică spre ceva ce pentru sinele încă nu este, e denumită intenţionalitate. Manifestările acesteia trec prin „motive” şi „mobiluri”. După caracterizarea acestora se ajunge la un fel de concluzie: „… rezultă în mod evident că motivul, mobilul, scopul sunt cei trei termeni indisolubili ai apariţiei unei conştiinţe vii şi libere, care se proiectează către posibilităţile sale şi se defineşte prin aceste posibilităţi”4. Apoi, parcă şi mai concludent: „Mobiluri trecute, motive trecute, motive şi mobiluri prezente, scopuri viitoare se organizează într-o indisolubilă unitate prin chiar apariţia unei libertăţi care este dincolo de mobiluri, motive şi scopuri”5.
Momentele mari ale acţiunii trec prin instanţele voinţei. Aceasta la rândul ei, se originează şi/sau întemeiază în şi prin dimensiunea libertăţii. Aceasta este, în opinia lui Sartre, nu o dimensiune oarecare, o caracteristică printre altele, ea este „nucleul” existenţei noastre specifice, este ceea ce ne defineşte şi ne caracterizează prin excelenţă. În calitatea lui de pentru sine, ori de un în sine care este şi pentru sine, omul „ori este liber, ori nu este deloc”6.
Libertatea ca libertate, la rândul ei, ţine de dimensiunea dimensiunilor existenţei noastre, dimensiunea conştiinţei. Conştiin-ţa este una cu libertatea. Ele împreună aduc neantul şi neantizarea în lume. Ele împreună îl fac pe om să fie un pentru sine. În această calitate, omul „este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este”7. Prin această originală şi repetată expresie, Sartre vrea să ne spună că noi nu suntem prezentul nostru, ci mai degrabă viitorul nostru. Suntem mereu şi mereu ceea ce urmează să fim, ceea ce ne alegem şi apoi ceea ce ne facem. Suntem sub aşa mare condiţie deoarece suntem un în sine care mereu îşi caută şi îşi afirmă pentru sinele şi deoarece suntem un pentru sine care mereu trebuie să aibă grija în sinelui său. În această dublă căutare intervin, ca regulă, toate momentele acţiunii. În numele acestora „acţiunea este de considerat, în acelaş timp, şi pe planul pentru sinelui, căci este vorba de un proiect de origine imanentă care determină o modificare în fiinţa transcendentului… Problema acţiunii presupune deci elucidarea eficacităţii transcendente a conştiinţei şi ne pune pe drumul veritabilului său raport de fiinţă cu Fiinţa… Şi doar pornind de aci se va putea încerca o metafizică a naturii”8.
Poate că aceste două texte, luate din chiar concluziile cărţii lui Sartre, ar merita două trei comentarii. Ar merita, de pildă, subliniat gândul că acţiunea ca acţiune, plămădită la modul esenţial în laboratoarele conştiinţei şi conştienţei, trebuie, tot atât de esenţial, să se manifeste în afară, să facă transcenderea în lumea propriu-zisă a în sinelui. A în sinelui ca mare şi întinsă lume exterioară şi a în sinelui propriu, a acelui în sine care face să fie pentru sinele. În acest caz şi în acest sens, omul ca om, pentru sinele ca pentru sine, este imanenţă şi transcendenţă deopotrivă. De aci şi de aceea, acţiunea ca acţiune trebuie considerată, „în acelaş timp”, pe cele două planuri.
Aceste două planuri nu sunt paralele. Ele se îngemănează în acţiunile pentru sinelui. Împreună ele asigură eficacitatea conştiinţei, asigură „determinarea” a ceva în chiar lumea transcen-dentului. În şi prin transcenderile sale, pentru sinele se „încorpo-rează” în în sinele său, îşi asigură în sinele fără de care pentru sinele nu poate fi.
Nu ştiu dacă această convertire a pentru sinelui într-un în sine şi a unui în sine într-un pentru sine poate rezolva de fapt şi de fond problema marelui dualism în sine – pentru sine, problemă de la care pleacă şi de care se ocupă tot eseul sartrian. Nu ştiu dacă nu cumva toată această problemă „insurmontabilă” cum îi zice autorul, n-ar trebui gândită din perspectivele unei îndelungate şi anevoioase deveniri dialectice. Fără o anume doză de gândire dialectică e greu să ne confruntăm cu oricare din marile unităţi şi opoziţii de pe marea scenă a lumii: materie – spirit, trup – suflet, natură – cultură, necesitate – libertate şi nu în ultimul rând în sine – pentru sine.
Ultima fază din suita celor citate mai sus, parcă nu mai are nimic de-a face cu teoria acţiunii şi cu rolurile ei în jocul pentru sinelui cu în sinele său. Ea are însă de-a face cu una din „piesele” de bază ale gândirii existenţialiste. Este vorba de ideea potrivit căreia filozofia ca filozofie are şi trebuie să aibă de a face cu problemene fiinţării specific umane. Ontologia umanului este şi trebuie să rămână prioritară. Abea după aceea, ne zice Sartre, s-ar putea pune la ordinea zilei şi problemele unei „metafizici a naturii”.
Cu privire la o asemenea poziţie metafizică s-ar putea zice multe. S-ar putea zice, de pildă, că pe undeva Sartre îşi dă mâna cu Camus, care ne-a spus cel mai limpede să numai omul şi sfânta lui condiţie existenţială ar putea fi de vreun anume interes filozofic. Ce este lumea şi ce poate face cunoaşterea nu prea contează.
Mai tolerant cu problematica unei filozofii a naturii, Sartre ne spune că aceasta s-ar putea pune la ordinea zilei numai după ce filozofia umanului şi-a încheiat toate incursiunile.
La ideea că filozofarea ca filozofare ar putea începe cu soarele-om ca apoi să ajungă la soarele dimineţii s-ar putea semna. În marele discurs filozofic se poate începe de oriunde şi se poate ajuge tot oriunde. De putut se poate, întrebarea este dacă la fel de eficient, dacă cu rezultate la fel de credibile. Dacă se ating la fel de bine menirile de fond ale căutării filozofice.
Din cele întâmplate până acum în planurile gândirii filozofice se poate uşor observa că atunci când s-a pornit de la sfântul om şi sfânta lui condiţie s-a ajuns doar la „sisificul” lui Camus, la „aruncarea” în lume a lui Heidegger, la „disperarea” lui Kierkegaard şi la „pentru sinele” lui Sartre. Un pentru sine care se scaldă şi care se îneacă în propriul lui neant. Atunci când s-a pornit de la o libertate în sine s-a ajuns fie la o libertate fără sens şi fără conţinut fie la celebra „condamnare la libertate”. Or, liberta-tea ca libertate, ca mare dimensiune a fiinţării specific umane, primeşte sens şi conţinut numai când se confruntă şi se îngemă-nează cu un mare şi veritabil câmp de complicate cauzări şi determinări. Altfel…
Cu referire la acelaş text sartrian şi la aceeaşi întrebare aş îndrăzni să afirm că demersurile care au pornit şi care pornesc de la o teoretizare a naturii ca sfântă natură şi care trec apoi prin zonele cunoaşterii ca apoi să ajungă la om şi la sfânta lui condiţie par a avea rezultate mai bune şi mai credibile. Un demers natură – cunoaştere – om mi se pare a fi unul care ţine mai bine seama de regulile împletirii logicului şi istoricului. Un demers ontologie – epistemologie – antropologie filozofică pare a fi mai firesc, mai apropiat de demersurile de fapt ale devenirii. Mi se pare că filozofia umanului este şi trebuie să fie un fel de final şi corolar al filozofării şi nu un început al acesteia. La un asemenea demers a recurs, de pildă, D. D. Roşca. În bine cunoscuta lui carte Existenţa tragică, filozoful clujean a pornit de la o anume viziune asupra unor mari dimensiuni ale lumii ca lume, ale naturii ca natură ca, apoi, pe fondul unor solide premise epistemologice să se apropie de concluzia tragicului şi, apoi, de aci, a eroicului din noi. Să se apropie de textul: „Aşadar, în concluzie generală, cartea la al cărei sfârşit am ajuns propune o atitudine eroică în faţa existenţei, o concepţie care, în pofida structurii antagonice a esenţei însăşi a lumii, spune da! vieţii. Gândului pascalian după care ceea ce constituie măreţia omului este mintea lui înţelegătoare, ea îi suprapune ideea că şi mai minunata grandoare a omului rezidă în lupta sa neîntreruptă şi-n puterea sa (sprijinite, se înţelege, pe gândirea lui înţelegătoare) de a se depăşi pe sine însuşi, creând, în ciuda tulburătoarei indiferenţe a Universului, o lume tot mai raţională, mai dreaptă, mai bună, mai frumoasă”9.
Ce frumos! Cât realism! Ce mare şi robust optimism!
Tare aş fi tentat să-ţi scriu câte ceva şi despre cele petrecu-te atunci când s-a început cu tematica cunoaşterii. Reprezentantul de frunte al unui asemenea demers ar fi fără îndoială Kant. El este cel care a strigat cel mai tare că orice filozofare care se respectă trebuie să înceapă cu analiza serioasă şi „critică” a întrebării dacă cunoaşterea este sau nu posibilă. Discuţia despre dacă şi cum este posibil adevărul este şi trebuie să fie prioritară discuţiei despre om şi despre condiţia vieţii lui. De la poziţiile unui asemenea demers, atunci când a venit vorba despre probleme ale filozofiei naturii s-a ajuns doar la exclamaţia de mirare în faţa marelui cer înstelat şi, de data aceasta mai consistent sub raport filozofic, la marele „lucru în sine”. Atunci când s-a ajuns la om şi la probleme ale socio-umanului, în spiritul celui mai înalt romantism şi umanism, s-a ajuns la tematica moralităţii şi prin aceasta la marele imperativ categoric. În acest fel, şi epistemologic şi antropologico-filozofic, omul a fost pus să se mişte în jurul propriului său soare.
Dar… Dar, a mai discuta despre toate acestea ar fi prea mult. Ar fi o abatere prea mare de la cărările noastre, cărările cauzalităţii. Să rămânem la cele zise şi să facem un pas mai departe. Să-i zicem acestui pas filozofie marxistă sau materialism dialectic.
1 J. P. Sartre, Fiinţa şi neantul, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2004, p. 734.
2 Idem, p. 589.
3 Idem, p. 592.
4 Idem, p. 609.
5 Idem, p. 611.
6 Idem, p. 599.
7 Idem, p. 825.
8 Idem, p. 835.

9 D. D. Roşca, Existenţa tragică, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1968, p. 205.