in Capitole

III.5. Informaţie şi cauzalitate

5. Spinoza şi „causa sui”
Pentru tema cauzalităţii, B. Spinoza contează mai ales prin ideea de „causa sui”. Preluată probabil din arsenalul gândirii scolastice, ideea e folosită cu totul altfel. E folosită într-un mod original. În numele acestei originalităţi, atunci când vorbeşte despre Spinoza, Hegel consideră: „Causa sui este o expresie importantă”1.
Gândul din causa sui este aşezat şi afirmat în chiar prima definiţie a Eticii – cea mai de seamă lucrare a filozofului din Amsterdam: „Prin cauza de sine înţeleg lucrul a cărui existenţă include existenţa sau a cărui natură nu se poate concepe decât ca existenţă”2.
Cu alte cuvinte cauza de sine este cauza care-şi are cauzarea în sine, care nu are nevoie de niciun exterior, care-şi este mereu şi mereu suficientă sieşi. În explicitarea lui Hegel, causa sui este cauza infinită, cauza în care „cauza şi efectul sunt identice”3.
Definiţia numărul unu trebuie imediat pusă în legătură cu definiţia numărul trei din aceeaşi Etică şi din acelaş capitol al acesteia, capitol intitulat Despre Dumnezeu. În această a treia definiţie ni se spune cine sau ce se „bucură” sau se poate „bucura”, vorbind metaforic, de „causa sui”, cine deţine atributul de a fi de la sine şi doar prin sine: „Prin substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi este conceput prin sine; adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru din care să trebuiască să fie format”4.
Peste alte două definiţii apare textul prin care Dumnezeu, în modul cel mai explicit, e identificat cu substanţa şi substanţa cu Dumnezeu: „Prin Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimând o esenţă eternă şi infinită”5.
Pentru Spinoza Dumnezeu nu este decât substanţa iar substanţa este chiar Dumnezeu. Acestea împreună sunt sfânta natură. Natura ca simplă natură. Toate acestea se supun lui causa sui, toate se supun regulii de a fi din sine şi prin sine. Prin causa sui, substanţa, Dumnezeu şi natura devin unul şi acelaş lucru: „Deus, sive natura” – Dumnezeu sau natura – a devenit expresia prin care se caracterizează cel mai bine şi cel mai sintetic miezul filozofic al filozofiei lui Spinoza. În această expresie se aşază cel mai bine monismul şi panteismul filozofiei lui. Monismul viza depăşirea renumitului dualism cartezian, adică a dualismului celor două substanţe – res extensa şi res-coyïtous. Pentru Spinoza spaţialitatea şi gândirea nu sunt decît atribute ale substanţei unice – unice, infinite, absolute. Substanţă care e în acelaş timp şi „causa sui”. Monismul lui Spinoza este un monism de implicită nuanţă materialistă. În opera lui, Dumnezeu n-a mai rămas decât cu numele. Acest lucru l-au înţeles cel mai bine chiar reprezen-tanţii gândirii teologale.
Este la îndemâna oricui să bage de seamă că prin „causa sui”, Spinoza a discutat de fapt problema cauzei prime. În expre-sia lui Spinoza nici nu avem altceva decât un alt nume pentru ceea ce Aristotel considera a fi Primul motor sau pentru ceea ce gândirea teologală considera a fi cauza tuturor cauzelor. La o analiză mai atentă însă, s-ar putea uşor constata că lucrurile nu stau chiar aşa. În „causa sui” avem nu numai un alt nume, ci o altă idee, un alt concept, o altă viziune.
Sub condeiul lui Spinoza, substanţa ca şi substanţă a ajuns să fie mai apropiată de statutul ei existenţial decât era sub condeiul lui Aristotel. În viziunea acestuia, substanţa era doar pasivul, inerţialul, doar un ceva pus la dispoziţia formei. La Spinoza, ea devine un ceva care-şi este propria cauză, care se produce şi reproduce din sine şi prin sine, care este mereu cauză şi efect, efect şi cauză.
Sub condeiul lui Spinoza şi ideea de Dumnezeu devine alta decât aceea care era în paginile gândirii teologale. În aceste pagini, Dumnezeu este doar cel fără de cauză şi cauză a tuturor cauzelor. Identificat cu substanţa şi cu natura, Dumnezeul lui Spinoza ajunge să fie un fel de efect al propriei lui cauze, să fie un ceva care nu mai este doar un ceva care mereu doar este, ci şi un ceva care mereu se face. Un ceva care se produce şi reproduce din eternitate şi întru eternitate.
Ar fi interesant, dragă Sergiu, să mă angajez şi la multe alte comentarii pe seama filozofiei şi vieţii filozofului. Ar putea fi interesant să-ţi scriu cum pune şi cum rezolvă problemele sufletului, problemele cunoaşterii şi nu în ultimul rând pe cele ale moralităţii. Ar fi interesant să notez câte ceva şi despre viaţa lui, despre modestia lui, despre modul de a refuza orice onoruri, de-a renunţa la moştenire, de-a refuza postul de profesor la Heidelberg, de-a trăi modest şi simplu ca simplu şlefuitor de lentile. Dar… Dar, pentru a încheia, câteva rânduri din Goethe: „Acest spirit, cu o influenţă atât de hotărâtoare asupra mea şi care a determinat întregul meu mod de a gândi, a fost Spinoza. După ce căutasem pretutindeni un mijloc de formaţie a ciudatei mele firi, am ajuns în fine la Etica acestui om. N-aş putea spune ce anume am cules eu din această operă şi ce am pus eu în ea; destul că am aflat aici liniştea patimilor mele şi că, prin ea, mi s-a deschis o largă şi liberă perspectivă asupra lumii senzoriale şi morale”6.
D. Hume – cauzalitatea e în noi
Până la D. Hume, vorba lui Kant, lumea filozofilor a trăit un îndelungat „somn dogmatic”. D. Hume a fost acela care a sunat deşteptarea.
O anume deşteptare au sunat şi scepticii antichităţii – Pyrrhon din Elis, Sextus Empiricus, Enesidem ş.a. Deşteptarea acestora a fost una prea timpurie. Ea nu prea putea avea câştig de cauză. În enunţurile ei se atrăgea atenţia asupra faptului că nici existenţa unor realităţi şi nici aceea a unor produse de cunoaştere nu sunt chiar aşa de simple şi de clare. Nu sunt deloc neîndoielni-ce. Dimpotrivă: „Simţurile ne înşală, iar raţiunea spune lucruri diferite”7. Cât priveşte cauzalitatea – aceasta ne interesează înainte de toate – tot ei, la timpul lor, ne-au zis: „Cauza aparţine categoriei relativului, anume e relativă faţă de ceea ce este cauzat, adică faţă de efect. Dar lucrurile care sunt relative sunt simple obiecte ale gândirii şi nu au o existenţă substanţială. De aceea, o cauză poate fi numai obiect al gândirii… de aceea cauza nu există”8.
Mai marii antichităţii eline – Democrit, Socrate, Platon, Aristotel ş.a. – au mers pe alte căi ale gândirii, căi pe care nici realitatea realităţii şi nici valoarea de adevăr a produselor cunoaşterii nu erau supuse vreunui semn al întrebării. Dogma-tismul ontologic şi optimismul epistemologic erau la ordinea zilei. Punctul de vedere al conştiinţei naive şi comune era ridicat la rangul unei înalte şi întinse filozofări.
Mai târziu, în vremurile gândirii scolastice, poziţiile dogmatismului ontologic şi epistemologic au ajuns să îmbrace forme aberante sau aproape aberante. S-a ajuns să se afirme că-l putem cunoaşte neîndoielnic chiar şi pe Dumnezeu. Sf. Augustin, de pildă, susţine, în cărţi întinse, că-l putem contempla cu ochii credinţei, iar Sf. Toma, că i-am putea dovedi existenţa pe căile raţiunii. Pentru amândoi, însă, cunoaşterea cea mai cunoaştere o avem pe căile adevărului revelat. În acest gen de adevăr avem de-a face nu doar cu adevăr, ci cu adevărul cel mai adevărat, avem de-a face cu tot adevărul. Cu tot adevărul despre Cel de Sus, despre lume şi despre noi.
În vremurile gândirii moderne, optimismul epistemologic a luat forma marilor şi întinselor dispute dintre adepţii raţionalis-mului şi empirismului. Bătălia se dădea pentru supremaţia uneia sau alteia din cele două facultăţi cognitive mari – sensibilitate sau intelect.
Adepţii raţionalismului – Descartes, Spinoza, Leibniz etc. – încercau să argumenteze că doar prin produsele gândirii ajungem şi putem ajunge la adevăruri; senzaţiile şi percepţiile sunt prea subiective şi prea relative. „Ordinea şi înlănţuirea ideilor, încerca Spinoza să ne convingă, sunt însăşi [s.n.I.I.] ordinea şi înlănţuirea lucrurilor”9.
Adepţii empirismului – Fr. Bacon, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume etc. – jucau totul pe cartea empiricului. În acest joc, D. Hume se abate de la empirism şi aduce cu sine scepticismul. Sună deşteptarea, sună despărţirea de încrederile neţărmurite.
Interesant că trezirea din somnul dogmatic se face tocmai pe tema cauzalităţii. În vremurile somnului se considera că atunci când vorbim de cauze şi de efecte, atingem efectiv faptul că ceva produce altceva. Nici un fel de îndoială cu privire la realitatea cauzării şi la valoarea de adevăr a ideii de cauzalitate. Odată cu D. Hume se termină cu asemenea naivităţi. El pune în joc jocul îndoielii. Un alt fel de îndoială decât acea a lui Descartes. Acesta a pus îndoiala în discuţie filozofică pentru a putea argumenta existenţa incontestabilă a cogitoului. Din această argumentare aveau să decurgă direct argumentele încrederii în puterile acestuia. Îndoiala lui Descartes a fost un artificiu filozofic, artifi-ciu prin care marele raţionalist postula drepturile raţiunii de a pune sub judecata şi/sau judecăţile ei tot ce ţine de lume, de Dumnezeu şi de noi. Îndoiala lui D. Hume este de altă factură; cu alte funcţiuni şi cu alte consecinţe filozofice. Ea este o îndoială epistemologică şi ontologică deopotrivă.
Cu privire la cauzare şi/sau cauzalitate, D. Hume ne spune că ceea ce noi luăm drept o relaţie de la cauză la efect nu este şi nu poate fi o certitudine. Este mai degrabă o simplă impresie subiectivă. El recunoaşte că „Toate raţionamentele referitoare la fapte par să fie bazate pe relaţia dintre cauză şi efect”10.
Această relaţie însă, mai zice el, nu o putem descoperi şi susţine pe căi ale raţiunii. Ea ne vine doar pe căi ale experienţei. În fluxurile acesteia, noi observăm cu uşurinţă că ceva vine după altceva, că evenimentele se supun unei succesiuni. Pornind de la datele experienţei, ne zice Hume „putem defini cauza ca fiind un obiect urmat de un altul, în aşa fel încât toate obiectele asemănă-toare primului sunt urmate de obiecte asemănătoare celui de al doilea. Sau, cu alte cuvinte, în aşa fel încât dacă primul obiect n-ar fi, cel de al doilea n-ar fi existat niciodată”11. Mecanismul care ne conduce spre o aşa constatare este mecanismul psihologic al „obişnuinţei”. „După o repetare a cazurilor asemănătoare, spiritul este împins de obişnuinţă ca, la apariţia unui eveniment să aştepte apariţia evenimentului care l-a însoţit de obicei şi să creadă că el se va produce”12. Pentru a fi şi mai clar şi pentru a fi şi mai cate-goric ni se mai scrie că tot ce deducem noi din experienţă repre-zintă rezultatele „obişnuinţei şi nu ale raţionării”13. „Obişnuinţa este, aşadar, marea călăuză a vieţii”14.
Fără a mai lungi vorba, să rezumăm, dragă copile, şi să punem punctul pe i.
Aş pune acest punct prin punctul pe care-l pune M. Flonta, atunci când scrie: „Hume ridică astfel impresia eternă pe care o numeşte obişnuinţă la rangul de principiu al oricărei învăţări din experienţă şi de temei al ideii de conexiune necesară”15. Expresia de „conexiune necesară” să o citeşti, dragă Sergiu, drept conexiune cauzală.
Dacă ar fi să punem textele de mai sus la o anumită distanţă – aşa ca să le vedem şi să le gândim mai bine – am putea desprinde din ele – ca şi din altele decât ele – cel puţin umătoa-rele. Am desprinde, mai întâi, că ideea de cauzalitate şi-a pierdut legăturile cu realitatea cauzării. Din mare idee ontologică ea a ajuns să fie doar una strict psihologică. Ea nu mai vizează decât un fenomen subiectiv, doar modul nostru de a ne ordona unele fluxuri ale experienţei noastre sensibile. Noi doar considerăm că în unele cazuri, în cele repetitive, ceea ce este după aceea, este şi din cauza aceea. Am mai putea desprinde că psihologismul şi subiectivismul îl duc pe D. Hume direct în braţele scepticismului. Îl duc în braţele îndoielilor. Îndoieli nu numai de ordin epistemo-logic, dar şi ontologic.
Dacă produsele cunoaşterii – impresii şi idei – nu ne pot asigura certitudinea cauzării lucrurilor, ele nu ne pot garanta nici pe aceea a existenţei acestora. Nu avem de unde şti dacă mai există sau nu ceva dincolo de orizonturile subiectivităţii.
În judecarea raporturilor dintre cele trei mari caracteristici ale poziţiilor filozofice ale marelui Hume – psihologism, subiecti-vism şi scepticism – nici nu ştim care ar putea fi prioritară. Nu prea ştim care din ele este „vinovată” de celelalte două. De fapt, ele sunt aşa de bine îngemănate, încât formează împreună filozo-fia lui D. Hume, formează împreună trezirea din somnul dogmatic.
1 G. W. F. Hegel, Prelegeri de Istorie a filozofiei, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1964, p. 445.
2 Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 39.
3 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 445.
4 Spinoza, op. cit., p. 39.
5 Idem, p. 40.
6 Goethe, Poezie şi Adevăr, vol. III, Editura pentru Literatură, B.P.T., Bucureşti, 1967, p. 215.
7 Diogenes Laertios, op. cit., p. 455.
8 Idem, p. 455-456.
9 Spinoza, op. cit., p. 93.
10 D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 106.
11 Idem, p. 156.
12 Idem, p. 148.
13 Idem, p. 121.
14 Idem, p. 122.

15 M. Flonta, Studiu introductiv, în D. Hume, op. cit., p. 61.