in Capitole

III.6. Informaţie şi cauzalitate

6. Kant sau antinomiile cauzalităţii
Cel mai trezit din somnul dogmatic s-a dovedit a fi Kant. El şi recunoaşte această trezire. El nu numai că preia liniile mari ale gândirii lui Hume dar, în unele privinţe le duce până la ultimele lor consecinţe. I. Kant îl neagă şi îl afirmă pe Hume. Îi neagă, de pildă, scepticismul ontologic pentru a putea promova un realism al lui şi numai al lui. Îi neagă psihologismul pentru a putea ajunge la transcendentalism. Îi preia fără rezerve scepticis-mul epistemologic pentru a-l converti în criticismşi agnosticism. Cât priveşte tema cauzalităţii o scoate din zonele experienţei sensibile pentru a o aşeza printre marile concepte ale intelectului şi marile antinomii ale raţiunii.
Pentru a putea înţelege cât de cât ceva din toate aceste prelungiri şi depăşiri se cade, cred eu, să le încadrăm fie şi numai în câteva pagini dedicate filosofiei kantiene în general. Se cade să prezentăm cât de cât modul lui Kant de a se uita filozofic la lume şi la cunoaşterea ei. Pentru Kant, lumea ca lume există la modul cel mai neîndoielnic posibil. Şi există nu ca „umbră” a ideilor, precum la Platon şi nici ca „exteriorizare” a vreunui mănunchi de senzaţii şi percepţii ca la Berkeley. Lucrurile cerului şi ale pământului există prin forţa lor, există pur şi simplu. Din acest punct de vedere, Kant este un mare, mare realist.
Cu lumea obiectivă şi neîndoielnică ne confruntăm cognitiv prin punerea în joc a celor trei facultăţi cognitive de bază – sensibilitate, intelect şi raţiune.
Din acţiunea celor din cer şi de pe pământ asupra organelor noastre de simţ rezultă fluxuri şi fluxuri de impresii – senzaţii, percepţii, poate şi reprezentări. Toate acestea au calitatea de-a fi intuiţii, de-a fi imagini aparent simple şi aparent clare. Intuiţiile ca intuiţii, ca produse ale sensibilităţii, nu sunt însă „ferestrele” noastre spre lume şi nici ale lumii spre noi. Ele nu ne arată nici ce sunt lucrurile şi nici cum sunt ele în exterioritatea şi/sau fenomenalitatea lor. Nu pot face aşa ceva deoarece, în chiar momentele interacţiunilor noastre cu cele din afară intervin activ, poate prea activ, formele apriorice ale sensibilităţii – timpul şi spaţiul. Potrivit filozofiei kantiene, timpul şi spaţiul nu sunt proprietăţi sau atribute ale realităţii ca realitate, ale „locuitorilor” acesteia; ele sunt forme a priori ale sensibilităţii noastre. Ele există în noi şi numai în noi. Există înaintea oricărei experienţe posibile şi drept condiţie sine qua non a realizării acesteia. Timpul şi spaţiul funcţionează în noi şi din noi ca nişte „matrici” ale intuirii sensibile. În ele se aşază spontan şi fără eforturi toate produsele de gen senzaţii şi percepţii. În numele unei asemenea aşezări noi ştim cum percepem lucrurile, dar nu ştim, şi în principiu nu putem şti, dacă ele sunt aşa cum le percepem. Noi ştim cum ne apar lucrurile în senzaţii, percepţii, reprezentări, dar nu ştim şi nu putem şti dacă ele sunt chiar aşa. În procesul receptării acţiunilor exterioare, noi suntem aşa de activi încât mai degrabă tulburăm raporturile noastre senzitive cu realitatea decât să le favorizăm. De aceea, încă o dată: Ştim cum simţim lumea, dar nu ştim dacă ea este aşa cum o simţim.
Dar să vedem ce se întâmplă dacă intră în joc mecanis-mele intelectului. Poate că acestea sunt mai puternice sub raport cognitiv, mai eficiente. Nici în acest caz, ne zice Kant, lucrurile nu stau mai bine. Intelectul ca intelect îşi are propriile lui forme apriorice, forme cu care intelectul se apleacă activ asupra datelor sau produselor sensibilităţii. Din această aplecare ele îşi asigură conţinutul. Fără interacţiunea cu datele experienţei perceptive, structurile intelectului sunt structuri goale, sunt forme pure. Cu toate interacţiunile lui cu zonele sensibilităţii, cu intuiţiile acesteia, intelectul ca intelect nu atinge nici el lumea lucrurilor în ceea ce ar fi ea. Cu ajutorul mecanismelor intelectului noi gândim lucrurile dar nici aici nu ştim dacă ele sunt aşa cum le gândim. Intelectul ca intelect, cu toată bateria lui de mecanisme – de abstractizări, de generalizări, raţionări, judecări etc. – nu asigură minţii noastre „ochelari” mai buni, ochelari cu care să ajungem la lumea lucruri-lor şi evenimentelor. Sunt un fel de ochelari ai orbului. Şi aceasta în ciuda opiniei kantiene că „Ideile fără intuiţii sunt goale, iar intuiţiile fără concepte sunt oarbe”1. Cu toată lumina pe care o au ideile, intuiţiile sensibilităţii tot oarbe rămân. Neputinţele cogniti-ve ale sensibilităţii, ale intuirii directe, se mută şi în planul conceptelor.
Dar poate că raţiunea este o instanţă mai tare, mai eficien-tă, poate că ea ne-ar putea duce în lumea lucrurilor ca şi lucruri, realului ca real. Dar nu e să fie aşa. Raţiunea ca raţiune, ne spune Kant, într-un mod foarte laborios, devine şi mai neputincioasă.
Atunci când Kant îşi începe analizele Despre raţiunea pură ca sediu al aparenţei transcendentale dăm peste textul: „Orice cunoaştere începe cu simţurile, înaintează de aici spre intelect şi sfârşeşte cu raţiunea, deasupra căreia nu se găseşte în noi nimic mai înalt pentru a prelucra materia intuiţiei şi a o aduce sub cea mai înaltă unitate a gândirii. Fiindcă trebuie să dau acum o definiţie a acestei facultăţi supreme de cunoaştere, mă găsesc într-o anumită încurcătură. Ca şi intelectul, ea are o folosire numai formală, adică logică, fiindcă raţiunea face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii dar are şi o folosire reală, fiindcă ea însăşi conţine originea anumitor concepte şi principii, pe care nu le împrumută nici de la simţuri, nici de la intelect”2.
Neluându-şi conceptele de la vecinele ei, raţiunea îşi are propriile ei forme şi conţinuturi a priorii. Ea îşi are propriile ei întrebări şi răspunsuri. Ea se întreabă despre cele mai adânci şi mai înalte atribute ale lumii ca lume sau realităţii ca realitate. Se întreabă despre aceste atribute în limitele şi în orizontul lumii elaborate transcendental, elaborate prin conlucrările sensibilităţii cu intelectul şi a intelectului cu produsele sensibilităţii. În interio-rul acestei interogaţii, raţiunea îşi pune, de pildă, probleme precum: Este lumea finită sau infinită?, există în interiorul ei necesitate sau libertate?, simplitate sau complexitate?, se caracterizează ea prin vreun absolut sau totul e relativ?, se supune ea divinităţii sau non divinităţii? etc. În raport cu aşa întrebări mari, raţiunea ca raţiune nu poate produce decât răspunsuri antinomice. Ea poate argu-menta şi contraargumenta în favoarea oricăreia din alternativele cuprinse în întrebările abea enunţate. Ea poate formula argumente şi în favoarea afirmării infinităţii şi a finităţii şi în favoarea tezei că Dumnezeu este şi în favoarea anti-tezei că Dumnezeu nu este etc.
Producând doar paralogisme şi antinomii, raţiunea ca raţiune se încurcă în propriile ei întrebări şi răspunsuri. De aci putinţele şi neputinţele ei. Din cauza neputinţelor, raţiunea nu ne poate duce nici ea în zonele acelui ceva care e exterior şi care ne declanşează mecanismele cogniţiei, nu ne permite nici ea să atingem cotele realului ca real. În acest caz, după cum cu uşurinţă se poate desprinde, noi cunoaştem fără să cunoaştem, fără să transcendem la transcendent. Dacă potrivit poziţiilor epistemolo-giei kantiene nu putem face o aşa transcendere, atunci lui Kant nu-i rămâne decât o mare concluzie: lucrurile sunt, dar nu le putem cuceri cognitiv. În principiu nu ştim şi nu vom putea şti nici ce şi nici cum sunt lucrurile în sinele lor. Lumea lucrurilor rămâne la a fi o lume a lucrurilor în sine. Noi ne raportăm la lucruri ca şi când – als ob– ele ar fi aşa cum ne spun demersurile cunoaşterii că ar fi, dar s-ar putea ca ele să fie cu totul altfel decât ne spun produsele cunoaşterii. Potrivit poziţiilor filozofice kantiene, nu avem la îndemână nici un criteriu care să ne facă dovada transcenderii cognitive la vreun lucru luat însinele lui. Ideea de „lucru în sine”, dragă Sergiu, este ideea finală şi esenţială a întregii teorii kantiene a cunoaşterii. Este conceptul care a zguduit nu numai filozofia cunoaşterii, ci şi toate celelalte zone ale filozofării. El este conceptul esenţial al trezirii din somnul dogmatic.
La o primă vedere s-ar putea zice şi s-ar putea crede că acest concept rezumă în sine una din marile inepţii ale gândirii filozofice. Adică, cum să nu fie lumea aşa cum o cunoaştem? De ce să fie alta şi altfel? Doar am crescut ca specie în interiorul ei şi atunci de ce să ne fi făcut în aşa fel încât să n-o putem cunoaşte? Ce interes ar fi avut natura să ne facă după alte măsuri decât măsurile ei? Ce interes ar fi avut să ni se ascundă în loc să ni se arate?
Cu toată aparenta ei inepţie, ideea lui Kant de „lucru în sine” ne spune un lucru foarte mare şi foarte important. Ne spune să nu mai fim nişte naivi. Ne spune să nu credem că ideile ca idei şi adevărurile ca şi adevăruri le-am putea găsi de-a evea şi de-a gata pe undeva prin lumea care se aşterne înaintea ochilor şi minţii noastre. Ideile ca şi idei şi adevărurile ca şi adevăruri trebuie să ni le facem, să ni le elaborăm prin simţuri şi prin minte. Procesul cunoaşterii nu este un proces de simplă receptare a ceva din lumea locuitorilor lumii. Cunoştinţele despre lume trebuie să ni le elaborăm cu sudoarea frunţii, mai bine spus, cu sudoarea structurilor apriori aflate sub ţeasta frunţii noastre. Acolo, sub ţeastă, sunt chiar şi simţurile noastre. La modul propriu şi la modul de fapt, noi vedem nu atât de mult cu ochii, cât vedem cu creierul. Adevărurile trebuie să ni le creem în şi prin punerea în joc a unui veritabil sistem de mecanisme apriori, mecanisme pe care nimeni nu le-a teoretizat mai bine şi mai insistent decât a făcut-o Kant.
Potrivit acestor teoretizări, apriorismul nu este o prostie. E recunoaşterea faptului că el există şi că fără structurile şi funcţiu-nile lui nicio cunoaştere nu este posibilă. Toată problema este ca aporturile lui să nu fie privite ca o tulburare a relaţiei de cunoaşte-re, ci ca o furnizare a acesteia. Problema este să nu ajungem la antagonism.
Din punctul de vedere al tuturor celor zise despre nevoia de a ne produce percepţiile şi de a ne elabora ideile se poate uşor observa caracterul foarte discutabil al expresiilor de „culegere de informaţie” şi de „descoperire a adevărului”. Informaţia nu se culege şi adevărurile nu se „descoperă”. Cunoaşterea ca şi cunoaştere este un mare act de creaţie. Poate cel mai mare şi cel mai important. Poate este creaţia prin care suntem ceea ce suntem, prin care existăm ca indivizi şi ca specie. Fără creaţia de adevăr, vorba lui Hegel, am muri de foame şi la propriu şi la figurat. Şi la figurat, deoarece pe lângă ideile prin care ne asigurăm traiul zilnic, mai avem nevoie şi de hrană pentru spirit. Avem nevoie de adevăruri de dragul adevărului şi de adevăr de dragul binelui, frumosului, dreptăţii, libertăţii etc.
Toate cele zise despre creaţia de cunoaştere, dragă Sergiu, reprezintă lecţia mare pe care ne-a lăsat-o Kant prin faimosul său „lucru în sine”. Kant ne-a învăţat să nu mai fim naivi. Să fim mereu şi mereu critici. Să nu ne mai lăsăsm furaţi de nici un fel de poziţii dogmatice. Nici de cele ale conştiinţei comune şi nici de cele ale unor demersuri filozofice.
Iar m-am rătăcit, copile. Iar mi-a alunecat condeiul pe cărări care m-au îndepărtat de tema cauzalităţii. Înapoi la ea.
În această înapoiere, primul lucru care mi se pare că ar trebui să ţi-l scriu este că în cărţile lui Kant avem multă, multă discuţie despre cauze şi/sau cauzalitate. Aşa de multă că aproape că îmi vine să-ţi mai spun încă o dată gluma cu „dracu poate pe la toate”. N-am să pot pe la toate. Va trebui să aleg.
Prima alegere este aceea în care vreau să-ţi scriu că marele Kant îl lăuda pe marele Hume pentru că a înţeles „originea a priori” a ideii de cauzalitate, dar îl critică pe motiv că „a derivat-o din experienţă” cu ajutorul mecanismelor psihologice ale „obişnu-inţei”3. Nemulţumit de psihologismul lui Hume, Kant îi caută cauzalităţii un alt loc în lumea subiectivităţii noastre. Şi îi găseşte un loc de mare cinste, un loc printre marile concepte ale intelectu-lui, concepte pe care, păşind pe urmele lui Aristotel, le mai numeşte şi categorii. În Tabela categoriilor4Kant aşază cauzali-tatea alături de concepte precum unitate, totalitate, realitate, existenţă, necesitate, posibilitate etc. O aşază în grupul concepte-lor de „relaţie”, alături de substanţă şi comuniune sau acţiune reciprocă.
Potrivit acestei aşezări, cauzalitatea devine un mare concept logic. Un mare concept al modului nostru de a gândi. Ca şi toate celelalte concepte este un concept a priori, adică un dat, un înnăscut, un ceva care nu se poate deriva din experienţă, dar un ceva care precede şi condiţionează orice experienţă. În procesul acestei condiţionări, rosturile cauzalităţii sunt cele ale rânduirii datelor experienţei în serii temporale după regula cauză-efect. Potrivit acestei reguli, „cauza determină efectul în timp, ca pe o consecinţă a ei”5. În lumina unui asemenea rol „Principiul rapor-tului cauzal în succesiunea fenomenelor este valabil deci pentru toate obiectele experienţei (în condiţiile succesiunii), fiindcă el însuşi este fundamentul posibilităţii unei astfel de experienţă”6.
Cele citate mi se par prea clare să necesite prea întinse comentarii. Este prea clar că pentru Kant, conceptul de cauzalitate este un fel de „ochi” al minţii, ochi cu care ne uităm la fluxurile experienţei noastre sensibile. Este un mare concept al lumii noastre transcendentale. El nu este şi nu poate fi un „locuitor” al transcendentului şi nici măcar al sensibilităţii ca sensibilitate sau ca intuire a acestui transcendent.
Conceptul de cauză este invocat de Kant şi prin multe alte capitole ale operei sale. Este vizat pe larg, de pildă, şi atunci când are sub condei ideile raţiunii şi rolurile acestora. Şi atunci când este vorba de paralogisme şi antinomii.
Într-o formă subtextuală dăm peste ideea de cauză chiar în formularea şi comentarea primei antinomii. Este vorba de întreba-rea dacă lumea are sau nu un „început”. În această întrebare, ideea de cauză este implicată deoarece, oricum am întoarce lucrurile, a vorbi despre un „început” înseamnă a vorbi despre ceea ce Aristotel denumea „Primul motor”. În soluţia kantiană, însă, nu-l regăsim pe Aristotel. Pentru Kant, la modul raţional, al unui raţional teoretic, adică cognitiv, nu putem decide nici în favoarea şi nici în defavoarea „începutului”. Problema rămâne şi trebuie să rămână deschisă. Problema e foarte legitimă, numai că ea rămâne insolubilă. Raţional ea poate fi argumentată şi aşa, şi aşa.
Dar cel mai important, dragă Sergiu, este, cred eu, să-ţi scriu câte ceva despre ce zice Kant, cu referire la cauzalitate, în ultimele lui antinomii. De data aceasta la modul explicit. În acest sens, în formularea celei de a treia antinomii, de pildă, se pune în mod clar problema dacă există cauzalitate doar „după legile naturii” sau putem admite şi o „cauzalitate prin libertate”7.
Şi în cazul acestei alternative, în întrebuinţarea ei strict cognitivă sau explicativă, nu poate formula decât un răspuns contradictoriu. Dincolo de aceasta însă, pe atunci pe când se pune aceeaşi problemă din perspectivele raţiunii practice, Kant nu ezită deloc în a afirma rolurile mari pe care le are cauzalitatea prin libertate. Raţiunea practică este raţiunea care deţine principiile mari ale conduitei morale. Ea este o raţiune normativă, este raţiunea care intervine în zonele moralităţii. Normele moralităţii, consideră Kant, nu vin de la vreun exterior, nici măcar de la Cel de Sus, ele vin din noi, din aprioricul raţiunii noastre practice, din zona marelui imperativ categoric, zona legii morale: Să faci întotdeauna în aşa fel încât norma conduitei tale să devină lege pentru toţi. Legea morală, ne zice acelaş Kant, „este de fapt o lege a cauzalităţii prin libertate”8.
În numele unei asemenea precizări se poate uşor observa că pentru Kant există două tipuri mari de cauzare – după legi ale naturii şi după legi ale libertăţii. Aceste cauzări nu se exclud, sunt în raporturi de acţiune paralelă. În acest sens, Kant ne scrie limpede: „Natura cel puţin nu contrazice cauzalitatea prin libertate”. Sau, pe aceeaşi pagină: „amândouă pot avea loc independent una de alta şi fără a se tulbura una pe alta”9.
La modul explicit, expresia „cauză” apare şi în formularea celei de a patra antinomii. Are lumea o „cauză” ca fiinţă absolut necesară sau nu are? În conţinutul de fapt al acestei întrebări este vorba despre admiterea nu neadmiterea Celui de Sus drept cauză a tuturor cauzelor. Este vorba despre caracterul antinomic al ideii de Dumnezeu. Pe terenurile acestei antinomii, dragă Sergiu, nu vreau să mai intru. Despre teza şi antiteza acesteia ţi-am scris câte ceva prin alte locuri, aşa că nu vreau să mai revin. Vreau să fac un pas mai departe, vreau să-ţi scriu câte ceva despre modul în care Kant pune în discuţie raporturile dintre cauze şi scopuri.
Cu aceste raporturi el se ocupă în cea de-a treia Critică – Critica facultăţii de judecare.
Această facultate, consideră Kant, este aceea care trebuie să medieze între intelect şi raţiune, pe de o parte, între raţiune teoretică şi practică, pe de altă parte. În ambele cazuri este vorba de distanţe mari, de veritabile „prăpastii”.
Anumite treceri peste cele două prăpastii, facultatea de judecare le poate face prin cele două genuri de produse ale ei – judecăţi determinative şi judecăţi de reflexie. Judecăţile determi-native mai au încă o anume înfăţişare cognitivă. Prin ele, un anume general, care ne este dat în vreun fel oarecare, se aplică unor cazuri particulare. Judecăţile reflexive operează altfel. Ele caută un anume general care nu ne este dat, nu ne este dat nici în concepte ale intelectului şi nici în idei ale raţiunii, nu ne este dat nici cognitiv şi nici moral-normativ. Judecăţile reflexive caută să adune, să subsumeze anumite clase de cazuri particulare sub auspiciile unor idei generale. Pe căile unor aşa căutări, meditări, cugetări, judecăţile reflexive ne pun în situaţia de a ne raporta la lucruri şi la noi şi după alte reguli decât cele ale conştiinţei cognitive – adică ale adevărului şi falsului – sau ale conştiinţei moral-normative – adică a binelui şi răului. Aceste alte reguli ar fi cele ale raportării teleologice– scop, voină, acţiune. Aceste alte moduri ale raportării noastre la lume, la lumea din afară, sau presupusă ca fiind în afară, şi la lumea din noi se originează din ceea ce Kant consideră a fi zona apriorică a facultăţii de judecare, zonă denumită principiul finalităţii naturii: „Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care îşi are originea exclusiv în facultatea de judecare reflexivă… Acest concept poate fi folosit doar pentru a reflecta [adică a medita n.n.I.I.] asupra naturii, relativ la înlănţuirea în ea a fenomenelor, înlănţuire care este dusă potrivit legilor empirice”10. Sau, pentru a fi şi mai clar: „Acest concept transcendental al finalităţii naturii nu este nici un concept al naturii, nici un concept al libertăţii, deoarece el nu atribuie nimic obiectivului (naturii), ci reprezintă… un principiu subiectiv (maximă) al facultăţii de judecare”11.
Principiul finalităţii naturii, pus de Kant pe seama întrebuinţării reflexive a facultăţii de judecare, a fost întors de acelaş Kant pe toate feţele. În această întoarcere se aduc şi se pun în discuţie toate modurile în care paginile literaturii filozofice au „discutat” despre finalitate. În acest sens, Kant se detaşează explicit şi categoric de toţi aceia care au făcut din teleologie o teologie, care au pus armoniile şi potrivirile din natură pe seama Celui de Sus. În acelaş sens, Kant s-a detaşat critic şi de hilozoism, de cei care au ajuns să considere armoniile naturii şi mişcările acesteia spre ţinte ale unei „inteligenţe” din chiar sânul naturii. Nu scapă de consideraţii critice nici punctul de vedere mecanicist, adică cel potrivit căruia tot ce a fost şi ce este până la om s-ar putea pune doar pe seama unei cauzalităţi fizice sau mecanice. Parcă vizându-l direct pe Descartes, cu faimoasa sa expresie de „animal maşină”, Kant a scris: „o fiinţă organizată nu este deci o simplă maşină, care are doar forţă motrice, ci posedă în sine forţă creatoare, pe care o comunică materiilor… şi care nu poate fi explicată numai prin capacitatea de mişcare (prin mecanism)”12.
În lumea organismelor totul este scop şi totul este mijloc. Aici nu sunt suficiente cauzele eficiente, aici trebuie admisă existenţa cauzelor finale. Fără această admitere, fie şi numai pe căi ale reflexiei, nu ne putem explica nici măcar cum se „produce un firicel de iarbă”13. Fiinţele organizate sunt cele care se produc şi se reproduc, sunt cele în care părţile sunt ceea ce sunt numai în perspectiva întregului şi întregul este ceea ce este numai în şi prin părţile sale.
Cauzalitatea prin finalitate, admisă reflexiv pentru lumea organismelor devine, la nivelul existenţei specific umane, cauzali-tate prin libertate. Devine scop, voinţă, acţiune. Prin asemenea deveniri, judecăţile reflexive ajung să lege între ele malurile celor două mari „prăpastii”, cum le zice Kant. Este vorba de malurile intelect – raţiune şi apoi raţiune teoretică – raţiune practică. Realizând asemenea legături, facultatea de judecată, consideră Kant, îşi onorează rosturile. Rosturile de a o face un întreg din toate facultăţile mari ale raportării noastre la lume, raportări cognitive, atitudinale şi apreciative.
1 I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 92.
2 Idem, p. 283.
3 Idem, p. 123-124.
4 Idem, p. 110.
5 Idem, p. 209.
6 Idem, p. 216.
7 Idem, p. 388.
8 I. Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 136.
9 I. Kant, Critica raţiunii pure, p. 455.
10 I. Kant, Critica facultăţii de judecare, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 75.
11 Idem, p. 78.
12 Idem, p. 268.

13 Idem, p. 305.