in Capitole

III.9. Informaţie şi cauzalitate


9. Heidegger sau „libertatea întru temei”


Şi acum să mergem mai departe. De la fenomenologie la existenţialism, distanţa ideatică nu este prea mare. După unele gesturi ale unora din autorii lui, existenţialismul este tot un fel de fenomenologie. M. Heidegger îşi dedică lucrarea fundamentală lui Ed. Husserl iar J. P. Sartre îşi subintitulează Fiinţa şi neantul Eseu de ontologie fenomenologică.
Dincolo de aceste două apropieri, mai mult sau mai puţin exterioare, între cele două orientări există şi multe diferenţe şi interferenţe interioare. Pentru a le putea cât de cât înţelege, poate ar fi bine să vedem cam ce este existenţialismul ca existenţialism, ca mare orientare filozofică.
Pentru a defini şi caracteriza existenţialismul, unii autori pornesc de la opoziţiile fenomen şi esenţă sau existenţă şi esenţă. Pornesc de la teza că existenţa este ea însăşi esenţa, că dincolo de ceea ce se manifestă la modul evident şi efectiv nu se mai ascunde nimic. Existenţa ca existenţă este prioritară şi îşi este sieşi suficientă. Ea nu are întemeieri de genul esenţei sau esenţelor. În numele unei asemenea teze, se consideră că existenţialismul se opune tuturor genurilor de „esenţialisme”1.
Dincolo de această teză şi această opinie, atunci când vine vorba despre definirea şi caracterizarea existenţialismului, s-a dovedit că este mai bine şi mai important să se pornească din altă parte. Să se pornească de la tematica filozofării existenţialiste, de la bucata de realitate asupra căreia aceasta se apleacă cu predilecţie. S-a cam dovedit că este mai bine să se pornească de la teza lui A. Camus, teză potrivit căreia singura problematică filozofică serioasă este problematica existenţei specific umane. Nu contează câte dimensiuni are Universul şi nici câte concepte are cunoaşterea; singura problemă filozofică serioasă este dacă viaţa merită sau nu să fie trăită. Cu alte cuvinte, sub raport filozofic nu contează decât cele legate de sfânta condiţie umană, de modul nostru de a fi. Nu în jurul nu ştiu căror începuturi, infinituri, absoluturi trebuie să se mişte mintea filozfilor, ci în jurul sfântului om. În textul şi subtextul ei, teza lui Camus repro-şează întregii filozofii anterioare că prea s-a rătăcit prin cosmos, că prea a căutat o natură a naturii sau o existenţă a existenţei. Îi reproşează că şi atunci când s-a interesat de om, prea l-a privit ca fiind doar un subiect al cunoaşterii sau al moralei, în cel mai bun caz ca subiect al istoriei. Omul ca om, insul ca ins, omul cel de toate zilele, prea a fost lăsat deoparte. Or, ne zice Camus, de cel care rostogoleşte zilnic bolovanul vieţii ar trebui să se intereseze prioritar şi prin excelenţă cugetarea filozofică. La întrebările lui simple şi presante ar urma să-i caute şi să-i formuleze un răspuns.
În ciuda tuturor referirilor lui la condiţia noastră sisifică, răspunsul lui Camus este unul optimist. El ne spune că viaţa merită să fie trăită şi că Sisif trebuie să fie fericit. Ne spune că „Trebuie să trăim şi să creăm”… „să iubim”2.
Camus i-a zis omului Sisif, considerând că sisificul este linia fundamentală a condiţiei noastre. Heidegger, un alt mare corifeu al gândirii existenţialiste, dacă nu cumva cel mai mare, i-a zis „Dasein”. Un nume cam ciudat şi teoretizat într-un mod destul de complicat. Complicat deoarece în filozofarea pe teme ale uma-nului, Heidegger cam aruncă peste bord tot arsenalul conceptual al filozofiei anterioare. El construieşte o filozofie foarte nouă cu privire la modul nostru de a fi şi de a ne mişca prin lume. Se vede acest lucru din chiar modul lui de a ne boteza. Dasein, după cum tu, copile, poţi înţelege foarte bine, înseamnă a fi aci şi a fi acum. De fapt înseamnă mult mai mult şi mult mai multe. Pentru a prinde cât mai bine câte ceva din semnificaţiile şi sensurile heideggeriene ale termenului, cei care au tradus în limba română Fiinţă şi timp, evanghelia existenţialismului heideggerian, au recurs la expresia „faptul de a fi”.
Acest „fapt de a fi” vrea să ne spună că, potrivit filozofiei aşezate în „Dasein” sau în jurul lui, noi suntem acel acum şi acel aci care-l purtăm în noi şi cu noi pe „a fi”. Suntem un „este” care ştie că este, suntem acea fiinţă care facem să fie. „Fiinţa”, adică fiinţa în genere. Mai mult decât atât. Daseinul nu face doar ca Fiinţa să fie, ci îi asigură acesteia şi tot „sensul” fiinţării, tot sensul existenţei şi/sau existenţelor ei.
Ca „fapt de a fi” şi ca purtător al Fiinţei şi a sensurilor acesteia, Daseinul este pur şi simplu un „aruncat în lume”. Este un aruncat deoarece niciun Dasein – adică niciunul dintre oameni – n-a fost întrebat dacă vrea sau nu să fie, să fie acum sau altcândva, aici sau altundeva. În „faptul de a fi” nu avem nici o vină. Suntem şi gata. Suntem aruncaţi pur şi simplu pentru a fi.
Lumea ca lume nu este doar „cutia” în care suntem. Ea este ceea ce este prin noi, prin „faptul” nostru „de-a fi”. Aruncaţi în lume, noi facem ca lumea să fie. Lumea pulsează prin noi. Daseinul are darul, menirea de a ridica cele de prin jur la rangul de lume.
Ca făuritor de lume, Daseinul se caracterizează printr-o fantastică deschidere spre lume. El este „deshiderea locului de deschidere”. Este locul deschiderii spre acele lucruri care-i sunt doar „simple pezenţe”şi spre cele care-i sunt veritabile „ustensi-le”. Mai este locul deschiderii spre „alţii” şi nu în ultimul rând spre „sine”.
Deschiderea spre alţii se manifestă ca „stări efective” ca „înţelegere” şi „discurs”. Din deschiderile spre sine se nasc „frica”, „angoasa” şi „grija”. Grija este deschiderea fundamentală. „Faptul-de-a-fi-în-lume este în chip esenţial grijă (…)3.
Esenţialitatea grijii dă naştere formelor preocupării. În interiorul acestora, preocuparea preocupărilor pare a fi aceea a mişcării Daseinului spre ceea ce încă nu este, spre a fi ceea ce urmează să fie. Daseinul nu este trecutul lui esenţial şi nici prezentul lui actual; el este ceea ce mereu şi mereu ar putea să devină. El este ceea ce se face şi mereu se poate face. El este „proiectul” său. El este un permanent evantai de posibilităţi.
Mişcările Daseinului spre sine, spre „autenticitatea” sa, spre posibilităţile lui mereu deschise se fac prin cel mai important act de „transcendere”, transcenderea de la azi la mâine, de la ceea ce este la ceea ce încă nu este. În mod prioritar, Daseinul se defineşte prin viitorul şi nu prin prezentul său.
Liniile viitorului nu funcţionează ca un dat, ca un apriori, ci ca un ceva care mereu se fac. Şi se fac pur şi simplu în virtutea „faptului-de-a-fi”.
Toate liniile survenirii Daseinului întru sine, întru autentici-tatea sa, întru viitor conduc spre un singur fapt şi moment, faptul şi momentul morţii. De aci şi de aceea, toate „survenirile” Daseinului sunt surveniri întru moarte. De aci şi de aceea, ne zice Heidegger, suntem „fiinţe întru moarte”. Mişcarea întru sfârşit este un fapt ce aparţine vieţii. „Moartea, în sensul cel mai larg, scrie Heidegger, este un fenomen al vieţii”4.
Pe marginea acestei fantastice îngemănări – moarte şi viaţă, viaţă şi moarte – ar fi multe de spus. Una din cele multe ar fi că pomenita îngemănare dă o anumită originalitate filozofiei heideggeriene. Să zici că zilnic murim pare un gând destul de curios. Alţi reprezentanţi ai existenţialismului văd în moarte doar capătul final al vieţii şi văd în acest capăt un mare absurd. Văd în moarte doar un ceva care aruncă asupra vieţii o mare umbră, un ceva care face din viaţă un fel de „deşertăciune a deşertăciunilor”. Spre deosebire de aşa poziţii, Heidegger ne zice că de fapt murim tot timpul, că murim din primele clipe ale vieţii, că de fapt ne naştem nu pentru a trăi, ci pentru a muri. În filozofia care s-a născut în jurul „Daseinului”, moartea este fundalul şi este fundalul deoarece înaintarea spre moarte ne marchează sensul. Alte sensuri se pare că viaţa nici n-ar avea.
Eu, dragă Sergiu, parcă aş zice puţin altfel, aş zice invers. Aş zice că nu trăim pentru a muri, ci trăim pentru a trăi. În numele vieţii ducem zilnic lupta cu moartea. Ducem, într-un sens mai larg şi poate în termeni mai ştiinţifici, lupta cu entropia. În numele vieţii ne dorim plăcerile, bucuriile şi clipele fericirii. Viaţa ca viaţă se derulează sub auspiciile ei şi nu ale morţii. Viaţa e luptă pentru existenţă, pentru supravieţuire a inşilor şi supravieţuire a speciei. E aşezată toată supravieţuirea în ceea ce K. Dawkins a considerat a fi „egoismul genei”. Că nu putem evita finişul vieţii, adică moartea, e una, dar că am putea trăi doar pentru a muri e altceva. Daseinul real, cel de toate zilele, tăieşte sub chemările vieţii şi nu ale morţii. Chiar dacă într-un anume sens Heidegger are dreptate, chiar dacă realmente ne apropiem de moarte din chiar primii paşi ai vieţii, parcă trăim totuşi sub însemnele vieţii. Viaţa pare a fi sensul fundamental al intervalului care se înscrie între ziua naşterii şi ziua morţii.
În modul lui Heidegger de a judeca raporturile dintre viaţă şi moarte, de a vedea în moarte chiar sensul vieţii, ar mai fi un moment ideatic pe lângă care nu se poate trece. Este vorba despre faptul că din datele poziţiei sale ideatice, el nu vrea să tragă nici un fel de concluzie atitudinală. Din economia filozofiei sale nu se desprinde nici pesimism şi nici optimism. Nu se desprinde nici îndemnul lui Camus – Sisif trebuie să fie fericit – şi nici cel al lui Kierkegaard de a trăi întru „disperare” şi de a ne căuta salvarea în post şi rugăciune. Poziţia lui Heidegger este una de gen realist. „Faptul-de-a-fi” este pur şi simplu un fapt, este faptul prin care există tot ce ţine de onticul şi ontologicul specific uman. Este faptul „survenirii” noastre în şi prin lume.
Realismul pe care abea că l-am punctat se împleteşte destul de bine, aş zice eu, cu un anume gen de umanism. Filozofia lui Heidegger este parcă un fel de imn închinat fiinţării specific umane. Nu e puţin lucru să vezi în om fiinţa şi/sau fiinţarea care dându-şi sieşi sens, dă sens fiinţării în genere, dă sens oricărei fiinţări. Nu-i puţin să vezi în om, fiinţa prin care toate cele din jur devin o lume.
După toate cele zise despre liniile mari ale filozofiei heideggeriene e timpul să mă întorc la busolă, adică la tema cauzalităţii. În această întoarcere să-ţi scriu mai întâi că în paginile cărţii Fiinţă şi timp, Heidegger nu acordă nicio atenţie temelor cauzalităţii. Fie le consideră de la sine înţelese, fie nerelevante pentru filozofia umanului. Nu prea ştim din care motiv, dar termenii de „cauză”, „cauzare”, „cauzalitate” apar doar de două, trei ori în toată economia cărţii. O anume teortizare a temei în cauză găsim, însă, într-un studiu de amploare, studiu intitulat Despre esenţa temeiului. Referindu-se la acest studiu, G. Liiceanu – un filozof român care s-a ocupat anume de filozofia germanului – consideră că acest studiu „desăvârşeşte liniile gândirii din Sein und Zeit5. Şi le desăvârşeşte, aş zice eu, tocmai prin gândurile legate de cauzalitate şi prin aşezarea acestora în chiar contextul întemeierii.
Despre temeiurile prin cauzare Heidegger vorbeşte la modul explicit atunci când aduce în discuţie ceea ce el numeşte „temeiul justificativ”. În acest sens se fac referiri întinse la cele patru cauze definite de Aristotel şi la celebrul principiu leibnezian cunoscut sub numele de „principiul raţiunii suficiente”.
Acest principiu, considerat de mulţi ca fiind doar un principiu logic, e privit de Heidegger ca fiind şi un mare principiu „metafizic”. Ba mai mult. El afirmă că tocmai componenta metafizică îi asigură acestuia valoarea şi funcţionalitatea logică. Îi asigură, cu alte cuvinte, valoarea explicativă. Această valoare pune în joc marele „de ce?” „Odată cu originea sa <<de ce>>-ul îşi obţine şi diversitatea sa. Formele sale de bază sunt: de ce aşa şi nu altfel? De ce acest lucru şi nu altul? De ce este de fapt ceva şi nu, mai curând, nimic? În acest <<de ce>>, indiferent de felul în care ar fi el exprimat, se ascunde însă deja o preînţelegere, ce-i drept preconceptuală, a naturii unui lucru (was-sein), a felului-de-a-fi (wie-sein) şi a fiinţei (Nimicului) în genere. Abea această înţelegere a fiinţei face posibil <<de ce>>-ul”6.
În modul lui Heidegger de a pune şi de a analiza problema temeiului şi/sau de ce-ului, două noţiuni sunt cu adevărat axiale: transcendenţă şi libertate.
Ca trecere la un „dincolo”, transcendenţa nu este pentru Heidegger, aşa cum este pentru mulţi alţii, doar transcendenţă de gen cognitiv, doar ieşire a subiectivităţii la vreo anume obiectivi-tate. Transcendenţa cuprinde toate modurile Daseinului de a fi şi de a se manifesta în lume. Sunt transcenderi toate „deschiderile” Daseinului spre lume; spre lume ca simplă prezenţă, spre lume ca semeni şi nu în ultimul rând spre lume ca sine. Din suita acestora, la loc de mare cinste se află deschiderile Daseinului spre sine, spre realizarea lui ca „proiect”, ca permanent evantai de posibilităţi. Am spus şi undeva mai sus că potrivit celor zise de Heidegger, Daseinul nu este nicicând un „împlinit”, un „autentic”, că el mereu şi mereu este „în vederea” a ceva, a ceva care urmează să fie. Este mereu şi mereu ceva întru a deveni, întru a se face.
În toate transcenderile lui, transcenderi care ţin şi care ţâşnesc din chiar „faptul-de-a-fi-în-lume”, Daseinul se manifestă ca libertate. Transcenderile şi libertatea sunt îngemănate. Sunt aşa de îngemănate, că una nu este decât o altă faţă a celeilalte. În acest sens, Heidegger ne scrie: „Libertatea nu se poate manifesta… ca formă privilegiată de cauzalitate numai întrucât libertatea repre-zintă transcendenţa. Interpretarea libertăţii drept <<cauzalitate>> se desfăşoară însă deja în orizontul unei anumite înţelegeri a temeiului. Ca transcendenţă, libertatea nu este însă doar o <<formă>> particulară a temeiului, ci este originea temeiului în genere. Libertatea este libertatea întru temei7.
Din cele spuse în acest text – ca şi din multe altele – se poate uşor desprinde că în optica lui Heidegger, cauzalitatea ca şi cauzalitate se cam topeşte în libertate. În modurile Daseinului de-a-fi-în-lume, cauzele, în sensul mai vechi al termenului, nu mai prea pot face mare lucru. Totul se joacă pe cartea libertăţii. Dacă Husserl a substituit cauzalitatea cu „motivaţia”, Heidegger a dizolvat-o în libertate. Libertatea devine „locul” din care până la urmă ţâşnesc toate manifestările misteriosului Dasein. Ea devine temeiul tuturor temeiurilor, inclusiv a celor zise „justificative”, a celor care în lumina altor filozofii era „cauzalitate”.
Din aceleaşi teoretizări se mai poate desprinde că Heidegger nu acordă nici un loc şi nici un rol „întemeierilor” prin scop. În acest sens se poate vorbi de o anume trădare a lui Aristotel. Daseinul nu se mişcă după scopuri. El nu se caracteri-zează prin nici un fel de intenţionalitate şi/sau finalitate. El nu are o „esenţă” pe care să şi-o urmărească şi nici nişte proiectări in mente pe care să dorească să şi le realizeze. Nici „survenirea” întru moarte nu funcţionează ca un scop, ca ţintă, ci pur şi simplu ca un fapt al „faptului-de-a-fi”. Acelaş lucru se întâmplă şi cu „grijile” vieţii cotidiene. Nici ele nu sunt scopuri, ci doar consecinţe ori fapte ale faptului-de-a-fi-fost aruncaţi în lume. „În proiect, ne scrie Heidegger, Daseinul este dezvăluit ca unul care este aruncat”8. În numele unor asemenea poziţii, Daseinul nu are nici în mână şi nici în minte nici un fel de busolă de genul scopurilor. Dacă Daseinul ar fi fost înzestrat cu aşa ceva, ar fi trebuit să se admită că moartea ar fi scopul scopurilor lui. Aşa ceva ar fi fost absurd. Aşa ceva ar fi făcut din Dasein un mare sinucigaş. Ori moartea e sinucidere numai în cazul sinuciderilor. Numai în asemenea cazuri ea funcţionează ca un scop. Altfel ea este evoluţia firească a fiinţei spre nefiinţă. Daseinul normal moare pur şi simplu. „Aruncat” în lume, el e aruncat şi să iasă din lume. Această ieşire este moartea şi această ieşire se face după opinia lui Heidegger, cu tot concursul vieţii.
Ceea ce pare curios, dragă Sergiu, este că neafirmarea sau ignorarea scopurilor în survenirile Daseinului lasă goală mişcarea în şi prin libertate. Este foarte curios să crezi atât de tare în libertate, s-o faci temei al tuturor temeiurilor, şi s-o goleşti de finaliate. La Heidegger, libertatea pare a fi un ceva care „lucrea-ză” orbeşte. Aceasta, cred eu, l-a şi făcut pe Sartre să scrie pe undeva că Daseinul a fost pus să se mişte prin lume „fără cap”.
Cu această ultimă observaţie iată că am şi ajuns la fratele francez al neamţului Heidegger, am ajuns la J. P. Sartre.
1 Paul Foulquie, L’existentialisme, P.U.F., Paris, 1971, p. 8.
2 A. Camus, Caiete, Editura Univers, Bucureşti, 1971, p. 71.
3 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 261.
4 Idem, p. 329.
5 G. Liiceanu, Notă introductivă la Despre esenţa temeiului, în M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 55.
6 M. Heidegger, Despre esenţa temeiului, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 115.
7 Idem, p. 111.

8 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, p. 536.