in Capitole

V. Cauzalitate şi finalitate

Cauzalitate şi finalitate

Analiza raporturilor dintre informaţie şi cauzalitate nu se poate rezuma doar la definirea şi caracterizarea celor patru tipuri de cauzare. Altele decât cele ale lui Aristotel.
În prelungirea analizelor de mai sus trebuie adusă în discuţie şi marea şi complicata problemă a raporturilor dintre cauzalitate şi finalitate. Şi aceasta, în virtutea faptului că ideea de informaţie, în accepţiunile ei noi, pune într-o lumină nouă şi tot fenomenul finalităţii.
Şi în vremurile mai vechi şi în cele mai noi, caracteristica finalităţii a fost gândită în două moduri interdependente. A fost şi este gândită, mai întâi, ca armonie şi/sau armonizare a tuturor subsistemelor unui sistem viu, armonizare care să asigure siste-mului caracteristicile întregului. Fascinează pe oricine potrivirile care există între organele unui organism şi funcţiunile pe care trebuie să le îndeplinească. Fascinează de pildă, potrivirea muşchilor unei feline cu nevoile de a prinde şi de a supune o hrană. Fascinează pe oricine armonia dintr-un muşuroi sau dintr-un stup de albine.
În cel de al doilea mod de a gândi finalitatea, şi acesta mi se pare cel mai important, este raportarea finalităţii la mişcare spre ţintă, spre un ceva care urmează să fie. Dacă te uiţi la orice fel de mişcare din lumea viului parcă poţi identifica cu mare uşurinţă că ea duce spre o singură ţintă – viaţa. Finalitatea finalităţilor oricăror manifestări ale vieţii este de oricând şi este pe oriunde viaţa însăşi. În toate manifstările sale, viaţa se are pe sine nu numai drept obiect, ci şi drept rezultat, drept ţintă. Această simplă şi fantastică situaţie parcă vrea să contrazică toate acele filozofii care văd în toate mişcările viului o mişcare întru moarte. Or, viaţa ca viaţă nu are nicio altă ţintă decât aceea a vieţii. Cred că acest fapt l-a avut în vedere Spinoza atunci când a scris că „Înţelepciunea filozofică nu constă în a medita asupra morţii, ci asupra vieţii”1.
Într-o bună parte a literaturii biologice şi filozofice se consideră că orice mişcare spre o anume ţintă înseamnă realizarea unui scop. În aceste cazuri, scopul pare a fi elementul definitoriu al oricărei finalităţi. Ba, uneori, scopurile sunt definite şi caracteri-zate în termeni ai finalităţii specific umane. Se vorbeşte de anticipări, de voinţă, de conştiinţă, de suflet. Ba uneori se scrie chiar că „Psihicul începe cu viaţa însăşi”, că „Fiinţa organizată este scop şi mijloc deopotrivă”2. În acest ultim sens se invocă numele lui Kant.
În şi prin asemenea considerări, caracteristici ale unor forme mai înalte de organizare biologică sunt extinse şi pe acolo pe unde ele n-ar trebui extinse. Se încalcă, în acest fel, anumite măsuri ale lucrurilor. Se încalcă măsura că nu numai conştiinţa de sine, dar nici măcar subiectivitatea psihică nu s-a născut odată cu viaţa. Se uită că finalitatea are şi forme prepsihice şi preconştiente de manifestare.
Pentru a putea pune în joc o anume măsură a lucrurilor, aş îndrăzni să diferenţiez patru forme sau tipuri mari de finalitate. Unele însoţite altele complet neînsoţite de psihism şi de înalte stări de spirit.
  1. În acord cu întinse pagini de literatură, am putea vorbi fără rezerve de existenţa unor
finalităţi de tip program sau programare. În cazul sistemelor biologice, această finalitate ia forma marelui fenomen al eredităţii. În cazul unor genuri de maşini, genuri denumite calculatoare, ia forma softului. În primul caz, programele finalităţii sunt autopro-grame, sunt programe produse şi întreţinute de chiar natura vie, de interioarele ei. În cel de al doilea caz, programele sunt introduse din exterior, sunt implementate, după regulile unui hard, de către creatorii de soft.
A insista pe tema acestor două genuri de programări înseamnă, în zilele noastre, a forţa uşi care de pe acum sunt foarte bine deschise. Că ereditatea este un „transfer de mesaje de la o generaţie la alta”, că în „nucleul oului este înscris programul structurilor care urmează a fi produse”, că „ordinea unei fiinţe vii se sprijină pe structura unei molecule uriaşe”, că „planul organis-mului este trasat printr-o combinaţie de simboluri chimice” că „ereditatea funcţionează ca memoria unui calculator”3, sunt de pe acum adevăruri care au ajuns să fie „piese” ale cunoaşterii comune. Cine nu ştie astăzi că a te juca la un calculator înseamnă a te juca cu programele lui, cu ceea ce-i asigură toată finalitatea, toată oarba lui mişcare spre ceva.
  1. A doua mare formă de finalitate ar fi aceea de gen evoluţie, aceea care s-a realizat şi
se realizează prin mecanisme de gen selecţie naturală. Potrivit întregului darwinism şi neodarwinism, evoluţia biologică a dus, fără să ştie şi fără să vrea, de la forme simple, spre forme din ce în ce mai complicate. Arborele mare al vieţii s-a produs la modul cel mai orbeşte posibil. S-a produs pur şi simplu pentru că s-a produs. Mutaţiile filogeniei n-au fost şi nu sunt proiectate. N-au fost în nici un fel anticipate; au fost pur şi simplu cauzate. S-au produs pur şi simplu în virtutea unor jocuri mai mult sau mai puţin complicate ale necesităţii şi întâmplării. Nu numai ale întâmplării cum adeseori se zice, ci şi ale necesităţii. Dealtfel, n-a existat şi nu există niciunde necesitate pură sau întâmplare goală. Aceste două determinaţii polare, în forme şi grade diferite, mereu şi mereu se pun şi se presupun.
Din acest punct de vedere, finalităţile evoluţiei biologice sunt doar aparent mişcare spre ceva mai înalt şi mai complicat; sunt pur şi simplu produse ale cauzalităţii eficiente. Finalitatea prin evoluţie încă nu este o finalitate în sensul propriu şi plenar al termenului.
În acest sens, într-o carte recentă despre darwinism, M. Flonta scrie pe bună dreptate că evoluţia vieţii pe pământ a fost şi este „un proces care a generat doar adaptări la condiţii locale”, ca apoi să citeze: „Suntem accidente glorioase ale unui proces fără nici un impuls spre complexitate şi nu rezultate aşteptate ale principiilor evoluţioniste”4.
3. Într-un al treilea rând, am putea vorbi de finalitate prin învăţare, prin achiziţii ontogenetice de conduite cu ţintă. O bună parte a sistemelor viului îşi suplimentează mecanismele înnăscute ale conduitei cu mecanisme învăţate. Pe fondul reflexelor necondiţionate se suprapun, în jocul cotidian al vieţii, multe reflexe condiţionate. Acestea sunt deja fenomene psihice în sensul propriu al termenului, sunt fenomene însoţite de palide şi reale semne de subiectivitate. Puiul de mamifer îşi găseşte sânul mamei prin mecanisme înnăscute dar îşi aşteaptă şi îşi recunoaşte mama prin mecanisme ale condiţionării. În numele acestora, atunci când îl încearcă foamea, mai mult ca sigur că îşi prefigurează chipul mamei şi îl aşteaptă. Aşteptarea este un gest de tipul finalităţii. Orice aşteptare presupune o anume prefigurare a unui anume viitor. O anume prefigurare, aş zice eu, o aduce pe barză exact la cuibul pe care l-a părăsit. Avem aci de-a face cu o anumită mişcare spre o anume ţintă.
În toate cazurile reflex-condiţionării avem de-a face cu conduite mai mult sau mai puţin conduse de ţinte care trebuie atinse. Pe aceste trepte ale dezvoltării se pare că am putea vorbi de începuturile propriu-zise ale finalităţii ca finalitate, ale configu-rării de scopuri. De pe treptele elementare ale condiţionării parcă am putea vorbi fără rezerve de veritabile îngemănări de cauze şi scopuri, de veritabile moduri în care finalitatea şi cauzalitatea se manifestă împreună. Cauzalitatea eficientă – ca să ne amintim de diferenţierile lui Aristotel – rămâne a fi condiţia fundal.
4. Dacă fenomenul scop îşi face doar apariţia pe anumite trepte ale subiectivităţii animale, el dobândeşte o manifestare plenară la nivelul fiinţei umane. La acest nivel, finalitatea, – cauzalitatea prin scop cum ar zice tot Aristotel – devine regula conduitei şi conduitelor. În viaţa specific umanului, totul sau aproape totul din ceea ce se gândeşte şi din ceea ce se face trece prin momentele scopului. Omul ca om, de când se scoală şi până se culcă „lucrează” la realizarea de scopuri mai mari sau mai mici. Toţi sau aproape toţi paşii vieţii specific umane sunt puşi sub auspiciile unor incursiuni în viitor. Or, toate aceste incursiuni sunt până la urmă scopuri.
Dacă aceste incursiuni sunt relativ imediate şi bine conturate, atunci ele sunt realmente doar scopuri. Dacă ele sunt mai îndepărtate sau foarte îndepărtate, dacă sunt înalte sau foarte înalte, atunci devin idealuri.
Diferenţa dintre scopuri şi idealuri este relativă sau foarte relativă. Scopurile pot fi privite ca idealuri la îndemână, iar idealu-rile ca scopuri îndepărtate, inaccesibile sau aproape inaccesibile.
În oricare din planurile mişcării lor – la scară individuală sau scară istorică – idealurile sunt scopuri mari, scopuri înalte. Sunt aşa de mari şi de înalte că spre ele putem doar tinde, că pe ele nu le prea putem atinge la modul plenar. În formele lor cele mai înalte, idealurile funcţionează ca veritabile utopii. Ele sunt un fel de visuri ale visării noastre. Dar ce frumoase visuri? Ce ne-am face fără aspiraţia spre adevăr de dragul adevărului? Sau spre valori de dragul valorilor?
Ce ne-am face fără aspiraţia nemuririi sau eternităţii? Ce ne-am face fără neastâmpăratul gust al creaţiei, al dorinţei de a face ceva nou sub soare? Fără dorinţa de a lăsa ceva în urma noastră şi de-a nu muri chiar odată cu ceasul morţii.
Utopiile ca utopii sau visurile ca şi visuri nu le prea putem atinge, doar de aceea sunt utopii, sunt doar vise. Le putem atinge însă frânturi. Din utopicul adevăr al tuturor adevărurilor se desprinde totuşi aspiraţia spre adevăr, spre bine şi tot mai mult bine, dreptate şi tot mai multă dreptate, echitate şi tot mai multă echitate etc. Aşa ceva este şi nu mai este utopie, este utopie pentru că coboară dintr-o utopie, dar nu mai este utopie pentru că ţine deja de domeniul posibilului, realizabilului. În numele unei asemenea coborâri, finalităţile de gen ideal devin finalităţi de gen scopuri. În numele unor aşa posibile interferenţe şi treceri, şi idealurile şi scopurile devin un fel de „stele polare” ale activităţii noastre cotidiene. Devin „piese” ale vieţii de fiecare zi.
În această calitate, înconjurate de adevăruri şi valori, puse sub presiunea unor interese, scopurile ca şi scopuri ajung să bată la porţile realizării. A bate la asemenea porţi înseamnă a emite comenzi, a trimite porunci organelor de execuţie. În această fază a mişcării lor, scopurile devin veritabile cauze, devin cauze informaţionale care produc efecte energetice.
În şi prin producerea de asemenea efecte, scopurile se împlinesc. În acest fel mentalul nostru se eliberează de unele din confruntările lui cu viitorul pentru a face loc altora. De fapt, toţi „paşii” vieţii noastre sunt un fel de „joc” al scopurilor şi acţiunilor.
După toate cele zise despre formele finalităţii – programe, planuri, scopuri – poate ar fi bine venită o întoarcere la tema finalităţii ca fenomen global, ca mare caracteristică a viului. Viaţa ca viaţă, la oricare nivel al manifestării ei, este o luptă pentru viitor. Orice structură vie se zbate să fie şi în clipa sau clipele viitoare. Dar orice luptă pentru viitor, luptă dusă într-un anume prezent, este venită dintr-un anume trecut, dintr-o moştenire. Viaţa ca viaţă este un permanent dute-vino între trecut, prezent şi viitor.
Nu prea ştim cum stau lucrurile cu trecutul, prezentul şi viitorul în cazul sistemelor diadice, adică al sistemelor formate doar din substanţă şi energie. Nu prea ştim dacă şi nu prea ştim cum s-ar putea vorbi de trecut şi de viitor la nivelul unui atom sau al unei molecule. Nu ştim dacă soarele are şi el seară şi dimineaţă. Nu ştim dacă intrarea unui atom înt-o altă combinaţie moleculară este trecerea de la un trecut la un viitor. Îmi vine să cred şi să zic că asemenea treceri sunt doar produse ale reflecţiei noastre şi nu ale mişcărilor în sine. Îmi vine să scriu că toate cele din lumea fizicului, chimicului şi cosmicului sunt doar realităţi ale unui prezent permanent. Toată această lume pare a fi dacă nu cumva chiar este, o lume a unei prezenţe eterne. Aici nu se adună experienţă, aici doar se trece dintr-un prezent în altul.
În lumea viului avem de-a face cu alte reguli; aici avem fenomene de învăţare; avem ereditate, avem pe alocuri şi memo-rie şi, pe treptele cele mai înalte, şi cultură. Viul ca viu are în chiar ţesătura lui, trecut, prezent şi viitor.
Nu ştiu cum şi nu ştiu de ce, acum când am scris despre modul viului de a se confrunta cu momentele temporalităţii – prezent, trecut şi viitor – de mai multe ori mi-a zburat gândul la Daseinul lui Heidegger şi la pentru sinele lui Sartre. În acest zbor mi-a încolţit ideea că, la drept vorbind, nu numai omul, ci orice formă de viaţă ar putea fi privite ca fiind un fel de Dasein şi un fel de pentru sine. Aş îndrăzni să afirm că multe din noţiunile mari ale celor doi ar putea fi extinse şi dincolo de zonele umanului.
Nu numai omul este un „aruncat” în lume, ci orice sămânţă. Nu numai omul este „loc de deschidere” spre lume, ci orice brumă de viaţă. Nu numai omul se defineşte şi se caracteri-zează prin „grijă”, ci orice structură vie are grija „faptului-de-a-fi”. Nu numai omul se confruntă cu realităţi care-i sunt doar „simple prezenţe” şi cu altele care-i sunt „ustensile”, ci şi locuitorii lumii plantelor şi ai lumii animale. Din raporturile acestor locuitori cu semenii, se constituie veritabile ecosisteme. Toate formele viului trăiesc sub condiţiile temporalităţii, toate sunt ceea ce sunt în numele unui trecut, unui prezent şi unui viitor. Toate ocupă un timp care se înscrie între un moment al naşterii şi unul al morţii. A fi „întru moarte” nu s-a născut odată cu omul ci odată cu viaţa. Viaţa ca viaţă este acel ceva pe lume care presu-pune şi moartea.
În aceeaşi ordine a ideilor, dar trecând un pic şi pe la Sartre, îmi vine să scriu că nu numai omul este un „în sine” care este şi „pentru sine”, ci orice virus, oricare celulă, orice organism. Peste tot în lumea viului există luptă pentru existenţă, luptă pentru a fi „pentru sine”. Nu numai omul e un permanent „proiect”, o permanentă mişcare spre împlinire, mişcare „întru viitor”. Orice creştere e o asemenea mişcare, orice înmulţire duce orbeşte spre o altă generaţie. Nu numai omul se defineşte şi se caracterizează prin „libertate” şi „condamanre la libertate”. Orice viaţă ca viaţă este alegere între alternative de conduită. Or, libertatea ca libertate este, înainte de toate posibilitatea de a alege. Această posibilitate nu s-a născut odată cu omul, ci odată cu viaţa. În orice fir de viaţă există o brumă de alegere şi prin aceasta şi un început de libertate.
Că la nivel uman, peste toate „alegerile” şi „libertăţile”, peste toate manifestările „pentru sinelui”, peste „aruncări”, „grijă”, „deschideri”, „întru moarte” etc. se revarsă bucuriile şi tristeţile conştiinţei şi conştienţei, nu schimbă prea mult din conţinutul aprecierilor de mai sus. Nu schimbă sensul şi valoarea gândului că multe din noţiunile filozofiei heideggeriene şi sartriene şi-ar putea găsi un anume loc şi în paginile unei biofilozofii.
Dar, să închid această prea lungă paranteză filozofică şi/sau istorico-filozofică. S-o închid şi să revin la tema noastră – finalitatea. Să revin şi să încerc s-o privesc dint-o perspectivă ceva mai largă, din una care să-i vizeze temeiurile, să-i vizeze realitatea care mereu şi mereu îi stă la bază.
Cu referire la esenţialul finalităţii, gândirea filozofică şi biologică a gândit fel de fel de explicaţii.
Una din ele şi de cea mai largă circulaţie ne vine de la bătrânul Aristotel. Potrivit susţinerilor acestuia, lumea biologică este calitativ alta decât aceea a mineralelor, a focului, a apei şi a aerului. Această lume are un mare specific, un ceva care nu poate fi întâlnit în lumea viului. Viul ca viu nu se supune doar mişcări-lor de gen enérgeia, ci şi unora de gen entelécheia, nu se supune doar cauzalităţilor eficiente, ci şi unor cauzalităţi finale, unor cauze care sunt şi veritabile scopuri. Sistemele viului se caracteri-zează prin prezenţele lui psyché. Acesta este doar intuitiv în cazul plantelor, devine senzitiv la scară animală ca să fie intelect la nivel uman. Prin diferenţierea acestor trei forme de psyché, Arsistotel a fost şi a rămas mai aproape de legăturile noastre cu lumea viului decât mulţi din filozofii şi psihologii de mai târziu. Din acest punct de vedere, Al. Boboc are perfectă dreptate atunci când îl laudă pe Aristotel, printre altele, şi pentru că a abordat problematica psihicului „în strânsă legătură cu cea fiziologică şi biologică”5.
Cu timpul, legăturile lui „psyshé” cu toată lumea organismicului au fost uitate. „Psyshe” a fost tradus în latină prin „anima” şi de aci, mai departe prin spirit şi suflet. În aceste haine lingvistice, ideea de psihic s-a încărcat cu toate notaţiile şi conota-ţiile gândirii religioase. Sufletul ca suflet a ajuns să fie considerat ca o caracteristică doar a omului, ca „suflare divină” şi ca ceva nemuritor.
De un asemenea punct de vedere, lumea s-a despărţit destul de greu şi destul de anevoios. De tot nu s-a despărţit nici astăzi. Prea mulţi oameni şi astăzi se roagă şi îngenunchează în numele ideii de suflet nemuritor.
În despărţirea de care acum este vorba, un moment istorico-filozofic de mare răscruce a fost momentul Descartes, a fost raţionalismul, dualismul şi mecanicismul din opera acestuia. „Cogito-ul” cartezian a ajuns să fie acel ceva în jurul căruia să se mişte şi în faţa căruia să se aplece toate cele din cer şi toate cele de pe pământ. Dualismul şi-a jucat rolurile despărţirii nu atât prin sine ci prin ecourile lui ulterioare. El a inspirat monismul lui Spinoza, monism în care ideea de Dumnezeu a fost dizolvată în aceea de natură şi aceea de natură în toată ideea de Dumenzeu. Mecanicismul cartezian, fantastica idee de „animal maşină” a făcut carieră lungă. În ea se află rădăcina ideatică a tuturor mecanicismelor ulterioare. Mai târziu, viziunile mecaniciste iau o înfăţişare fizico-chimică. Analogiile se fac de data aceasta nu cu ceasul, ca la Descartes, ci cu „laboratorul”. Formele viului au ajuns să fie considerate ca fiind complicate „laboratoare” biochi-mice şi biofizice. În zilele noastre mecanicismul a ajuns să fie unul cibernetic. Analogiile formelor de viaţă se fac cu un „calculator”. Astăzi este aproape fără rezerve acceptată ideea că viaţa ca viaţă este rezultat al unor complicate îngemănări de substanţă, de energie şi de informaţie. În interiorul acestor îngemănări sunt multe fenomene de comandă şi de control, cu alte cuvinte de conexiuni directe şi de mecanisme feed-back.
Toată istoria mecanicismului a fost însoţită de orientarea care i s-a opus şi care i se opune şi astăzi – vitalismul. Potrivit acestuia, fenomenele viului au în ele ceva aparte, ceva care le face să fie ireductibile la ceea ce este în lume sistem mecanic sau laborator chimic. În fenomenele viului lucrează ceva misterios, ceva inexplicabil ştiinţific. O celulă este celulă în virtutea „sufletu-lui” ei, în virtutea unei „entelécheia” ori a unei „forţe vitale” sau „emergenţe”, ori „integron” etc. Toate aceste forme de expresie au fost inventate speculativ pentru a surprinde particularitatea sau calitatea care separă oricând şi oriunde viaţa de neviaţă.
Din a doua jumătate a secolului 20 asistăm şi în liniile de mişcare ale gândirii vitaliste la o schimbare esenţială. Sub influenţele gândirii cibernetice, conceptele elastice ale orientării au fost înlocuite cu conceptul de informaţie. Acesta era chemat să dea seama de specificul celor denumite viaţă. El nu mai era un concept speculativ, ci avea o veritabilă înfăţişare ştiinţifică. Era conceptul esenţial şi central al creaţiei de idei denumită ciberneti-că. Mai era şi conceptul unei ramuri noi din domeniile gândirii matematice. Era, prin urmare, un concept care avea botezul gândirii matematice. Avea o formulă proprie de calcul şi propria lui unitate de măsură. Mai era un concept care prin tot ceea ce „spunea”, nu se lăsa redus sau tradus în termeni ai fizicii şi chimiei. Informaţia a fost de la începuturi considerată ca fiind informaţie şi nicicând substanţă şi/sau energie. În această calitate a ajuns întreţesută ca a treia componentă a lumii viului. Viaţa ca viaţă a ajuns să fie privită şi citită nu numai ca metabolism, ca producere de proteine ci şi în termenii „de informaţie, mesaj, cod”. O frază a celui din care abea am citat pare a fi şi mai grăitoare „Fiinţele vii apar astăzi ca fiind sediul unui triplu flux: de materie, de energie şi de informaţie”6.
Dacă lucrurile stau aşa, atunci pentru toată disputa mecanicism-vitalism apare o foarte importantă consecinţă, conse-cinţa afirmării şi negării amândurora.
Dacă informţia este „marca” sau „misterul” fenomenelor vieţii, atunci vitalismul are dreptate. Viul ca viu nu poate fi redus la fenomene şi legi ale fizico-chimicului sau substanţialo-energe-ticului. Viaţa are un ceva în plus, are mecanisme ale producerii şi utilizării de informaţie. În numele acestui plus, vitalismul a câştigat. El însă a şi pierdut. A pierdut deoarece „plusul” sau „specificul” pe care-l preconiza nu mai este o entitate misterioasă, una inventată speculativ, ci una descoperită ştiinţific. Noţiunea de informaţie, aşa cum am scris şi ceva mai sus, are marca ştiinţifi-cului. Ea este o mare noţiune a gândirii ştiinţifice contemporane. Este la drept vorbind emblema evului nostru ştiinţific şi tehnic.
În măsura în care gândirea ştiinţifică şi filozofică contempo-rană dă dreptate vitalismului, în aceeaşi măsură îi cântă şi sfârşitul. În aceeaşi măsură îi dă dreptate şi mecanicismului. Se dă dreptate acestuia pe atunci şi pe acolo pe unde se afirmă răspicat că de fapt fenomenele vieţii sunt fenomene ale unor complicate „maşini” sau „uzine” biofizice, biochimice şi biocibernetice. Peste tot există mecanisme de tip soft. Viaţa ca viaţă este ireductibilă la fizico-chimic dar nu poate fi nici desprinsă de ceea ce este fizic şi chimic.
În numele unor aşa incursiuni teoretice, ştiinţifice şi filozofice deopotrivă, mecanicismul şi vitalismul se topesc unul în altul. Mecanicismul îşi poate asuma vitalismul şi invers. Învin-gând împreună, aceste două linii ale biologiei teoretice şi ale filozofiilor vieţii se şi neagă împreună. Disputa de secole, dispută care vine de undeva de dincolo de Aristotel – enérgeia şi entelécheia, sóma şi psyshé etc. – se încheie în zilele noastre.
Se încheie în şi prin realizările gândirii cibernetice, în şi prin ecourile ei. În numele acestor realizări şi ecouri, viaţa este materie şi informaţie împreună.
Dacă viaţa este un aşa complicat compozitum, atunci pentru tema mai largă – raporturile dintre cauzalitate şi finalitate – rezultă cel puţin următoarele consecinţe:
1. Aceste raporturi nu mai pot fi considerate ca fiind de ordinul opoziţiei, aşa cum ne-a zis Kant într-una din antinomiile sale. Cauzalitatea şi finalitatea nu se exclud, nu sunt realităţi care să nu încapă în aceeaşi teacă. Acelaş lucru se poate spune şi despre noţiunile filozofice prin care cognitiv le vizăm. Şi în realitatea ca realitate şi în mintea noastră raporturile în cauză par a fi ceva mai complicate.
2. Nefiind antinomice, cele două realităţi şi cele două concepte nu sunt nici pur şi simplu paralele sau complementare. Nu sunt nici aşa cum le consideră Aristotel în celebra sa listă de cauzalităţi. În prelungirea punctului de vedere aristotelic, şi astăzi, în unele pagini ale literaturii se consideră că în unele zone ale realităţii avem cauze, în altele avem doar scopuri. Pentru unii autori cauzalitatea se opreşte la porţile viului iar pentru alţii la cele ale socio-umanului.
3. În litera şi în spiritul gândirii mai noi, gândirii care-şi poate asuma valenţele explicative ale noţiunii de informaţie, se poate foarte bine afirma că finalitatea şi cauzalitatea, atât în lumea viului, cât şi în cea mai restrânsă a socio-umanului, se pun şi se presupun. Finalitatea ca şi finalitate, pe acolo pe unde este şi pe unde poate acţiona specific, nu poate face nimic fără aporturile cauzalităţii, după cum nici cauzalitatea, ca mişcare întru prezent, nu-şi poate face „jocul” fără intervenţia a ceea ce asigură mişcarea întru viitor. În sfera întinsă a bioticului, cauzalitatea există şi „lucrează”, în numele armonizării structurilor şi funcţiunilor, în numele atingerii, când orbeşte, când ca o rază de viitor, a unor ţinte. Aceste ţinte, după cum am mai sugerat, iau forma programării, proiectării, elaborării de scopuri şi formulării de idealuri, individu-ale sau colective. În numele celor abea scrise aş îndrăzni să afirm că la ora actuală avem de-a face cu o teorie a finalităţii care-şi poate asuma toată cauzalitatea şi o teorie a cauzalităţii care poate viza cele mai înalte şi mai complicate forme ale finalităţii. Cauzalitatea şi finalitatea nu sunt nici pur şi simplu opuse şi nici pur şi simplu complementare. Pe acolo pe unde sunt, ele sunt şi acţionează mereu şi mereu împreună.
Dintr-o perspectivă ceva mai largă se mai poate zice că la ora actuală am putea avea de-a face cu un determinism care-şi poate încorpora tot finalismul şi un finalism care-şi poate pune în seamă tot determinismul. În numele acestor încorporări determi-nismul şi finalismul se neagă şi se afirmă împreună. Se neagă afirmându-se şi se afirmă negându-se.
1 Louis Bounoure, Déterminisme et finalité, Flamarion, Paris, 1957, p. 13.
2 Idem, p. 212 şi 239.
3 Fr. Iacob, Logica viului, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1972, p. 279.
4 M. Flonta, Darwin şi după Darwin. Studii de filosofie a biologiei, Academica, Humanitas, 2010, p. 78-79.
5 Al. Boboc, Studiu introductiv, în Aristotel, Despre suflet, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 21.

6 Fr. Iacob, op. cit., p. 122.