in Capitole

VI. Informaţie şi cauzalitate

Cauzalitate şi libertate

Oricine dă cu ochii de acest titlu s-ar putea întâmpla să fie uşor surprins, dacă nu cumva chiar nedumerit. S-ar putea ca la modul cel mai firesc să se întrebe: De ce despre libertate? De ce şi despre complicatele ei probleme atunci când în titlul general este vorba doar despre informaţie şi cauzalitate? N-au fost suficiente referirile la finalitate?
Referirile la libertate, dragă Sergiu, devin fireşti, dacă nu cumva şi necesare, din cel puţin două motive interdependente:
Primul motiv vine din zonele realităţii, din faptul că în chiar firescul lucrurilor libertatea se leagă destul de strâns şi de cauzalitate şi de finalitate. Orice discuţie despre oricare din cele două realităţi rămâne neîmplintă dacă nu e dusă până la tematica libertăţii. Nici un determinism, cât de cât influent, n-a ocolit-o şi nu prea avea cum s-o ocoloească.
Cel de al doilea motiv vine din zonele literaturii. Ne vine pe două căi. Una ar fi aceea a ceea ce deja s-a spus despre libertate din perspectiva raporturilor cu cauzalitatea şi a doua ar fi aceea a ceea ce încă nu s-a spus. Simt că pe undeva ar mai fi câteva lucruri care ar trebui spuse.
În perspectivă istorico-filozofică, dacă nu mai începem cu Platon şi Aristotel, ar trebui spus că problema libertăţii, ca mare problemă a definirii şi caracterizării fiinţei umane, a fost cel mai mult frământată în paginile literaturii de inspiraţie teologală. În această literatură, pe jumătate filozifică şi pe jumătate religioasă, toată tematica a fost pusă şi discutată din perspectiva fenomenului denumit păcat.
Păcatul ca păcat era privit ca abatere de la cele cerute de Dumnezeu prin poruncile dictate lui Moise. Dar dacă asta este păcatul şi dacă totul în lume, inclusiv faptele omului, coboară din voinţa Celui de Sus, atunci cum se justifică pedepsirea bietului păcătos? Dacă Dumnezeu ne-a făcut păcătoşi, atunci poate că Dumnezeu poartă toată răspunderea păcătoşeniei noastre. Dacă Dumnezeu ne-a făcut cum ne-a făcut, atunci cum să ne mai ameninţe cu viaţa de apoi?
Pentru a ieşi din această încurcătură ideatică, gândirea teologală a inventat conceptul de „libertate de voinţă”. Dumnezeu, ne zice textul biblic, ne-a dat poruncile prin voia lui, dar ne-a dat şi libertatea de a le respecta sau încălca. În acest caz, omul alege singur între bine şi rău, între a fi păcătos sau evlavios. Se renunţă la ceva din atotputernicia lui Dumnezeu, pentru a nu-l mai face părtaş la păcatele noastre şi pentru a-l putea responsabiliza doar pe om de faptele lui. Dumnezeu nu mai apare ca fiind chiar aşa de atotputernic; i-a lăsat ceva şi omului, i-a lăsat păcatul.
Dar să lăsăm tema păcatului să se scalde mai departe în paginile cărţilor de inspiraţie religioasă. S-o lăsăm aşa cum este. Să reţinem doar că din toată gâlceava gândirii teologale pe tema păcatului ne-au rămas două idei importante. Ne-a rămas ideea că omul ca om se caracterizează, la modul esenţial, prin libertate şi că în numele acestei libertăţi devine responsabil de modul în care îşi gospodăreşte alegerile dintre bine şi rău. Aceste două idei au devenit axiale în toate discuţiile ulterioare despre libertate şi despre modurile „administrării” ei.
Paginile literaturii filozofice în care ideea de libertate a fost cel mai bine eliberată de conotaţiile ei religioase şi apoi cel mai bine rearticulată la aceste conotaţii sunt cele pe care le avem moştenire de la Kant. Îndepărtarea ideii de libertate de accentele ei teologale se face în şi prin toate acele pagini în care se afirmă că pe tema existenţei sau neexistenţei unui Dumnezeu ontic, raţiunea ca raţiune nu se poate pronunţa. Această temă este şi va rămâne mereu antinomică. Pe o asemenea cale, ideea de Dumnezeu e scoasă din zonele raţionalităţii cognitive.
Punând sub semnul negării sau îndoielii existenţa vreunui Dumnezeu cosmic, Kant admite doar posibilitatea şi realitatea unui fel de Dumnezeu motivat doar moral. Unui Dumnezeu inventat din motive de moralitate, din motive care ţin de exercitarea libertăţii de voinţă.
Ca mare atribut al conştiinţei, libertatea este voinţă în acţiune. La nivel uman aceste două dimensiuni ale existenţei noastre sunt nedespărţite. În viziune kantiană, niciuna din ele nu e făcută pentru a se supune vreunei porunci divine, ci unei porunci din interior, din sursa denumită „imperativ categoric” sau năzuinţă spre „binele suprem”. Potrivit acestuia, dragă Sergiu, ar urma ca sensul de a fi al fiecăruia să devină sensul de a fi al celorlalţi; niciodată binele unuia să nu calce în picioare binele altuia.
Toată viziunea kantiană asupra raporturilor dintre libertate şi cauzalitate se aşază, atunci când este vorba de om, de zonele moralităţii lui, în conceptul de „cauzalitate prin libertate”. Dacă din punctul de vedere al exigenţelor raţiunii teoretice, cauzalitatea şi libertatea sunt realităţi polare, antinomice, din punctul de vedere al raţiunii practice, ele sunt realităţi solidare. Conceptul de „cauzalitate prin libertate” o dovedeşte.
Toate cele zise de Kant despre libertate şi cauzalitate, despre raporturile lor cu voinţa şi cu moralitatea, au avut ecouri întinse în spaţiile filozofiei clasice post-kantiene.
Sub condeiul lui Hegel, de pildă, libertatea ajunge să fie caracteristica caracteristicilor Ideii absolute. În numele unei aşa poziţii, atunci când Ideea absolută se înstrăinează în natură, adică se afimă şi se neagă deopotrivă, ea îşi pierde, înainte şi înainte de toate, prerogativele libertăţii. Ca altă ipostază a Ideii, natura se caracterizează prin necesitate. Natura nu mai zburdă după reguli ale spontaneităţii ci după legile necesităţii şi întâmplării, legi ale masei, mişcării, timpului, spaţiului etc. Înstrăinarea spiritului nimănui în natură nu înseamnă moartea acestuia. Ideea absolută, în interioarele mişcării ei dialectice, deţine încă forţa reîntoarcerii la sine, forţa recâştigării libertăţii pierdute. Se face această recâştigare prin toată aventura dialectică a spiritului specific uman şi a specificului istoric. Toţi paşii înaintării Ideii absolute în şi prin istorie sunt consideraţi ca fiind un „progres în conştiinţa libertăţii”.
În viziune hegeliană, problema libertăţii nu mai este, precum la Kant, o mare problemă de voinţă, ci o mare problemă de cunoaştere. Pentru el, libertatea este, înainte de toate, cunoaşte-re şi asumare a unei cunoaşteri. Libertatea este doar „necesitatea înţeleasă”.
Sub alte condeie ale filozofiei post-kantiene, tema libertă-ţii a luat alte înfăţişări. În cel puţin două cazuri ea a fost reconec-tată cu tematica voinţei. Legăturile cu zona cunoaşterii vin după aceea, dacă mai vin.
În cazul lui Schopenhauer, de pildă, lumea este „voinţă şi reprezentare”. Înainte de toate voinţă. Reprezentarea sau cunoaş-terea, după aceea. În exaltările schopenhauriene ale voinţei nu putea să nu fie exaltată şi libertatea. Libertatea ajunge să fie una din „piesele” esenţiale ale voinţei de a fi, ale voinţei de viaţă. În totul există o asemenea voinţă şi drept consecinţă în totul există un grăunte de libertate. În acest fel, libertatea devine o veritabilă realitate metafizică.
În şi prin legarea libertăţii de actele de voinţă şi prin aceasta de „nevoile” şi „năzuinţele” de a fi, Schopenhauer a prefigurat multe din ideile care se spun şi care se pot spune astăzi despre libertate.
Dacă Schopenhauer a exaltat libertatea împreună cu exaltarea voinţei, Nietzsche va face acelaş lucru dar din cu totul alte motive şi alte perspective. Nietzsche va reveni la ideea legării şi voinţei şi libertăţii doar de specificul uman. În zona acestui specific, şi voinţa şi libertatea ajung să fie mari atribute doar ale „supraomului”. Oamenii de rând sunt cei fără voinţă şi fără libertate. Voinţa ca voinţă şi libertatea ca libertate nu mai sunt puse la dispoziţia voinţei de a fi, ci a voinţei de a stăpâni! Libertatea ca libertate este şi trebuie să fie doar instrument al voinţei, al unei înalte şi permanenete voinţe de putere. libertatea este şi trebuie să devină caracteristica omului de elită, omului chemat să depăşească toate săbiciunile omului de până acum. Ea trebuie să acţioneze „dincolo de bine şi de rău”, adică de orice morală, ea trebuie să fie „instrument” al voinţei de putere şi de tot mai înaltă putere.
Sub nici un condei al filozofiei post-kantiene, tema libertăţii nu s-a bucurat de atenţia pe care i-a acordat-o Sartre. S-ar putea spune că în filozofia lui, tema libertăţii este o temă fundamentală. Cel puţin marele său eseu Fiinţa şi Neantul este în întregime un imn închinat libertăţii. Preocupat de om şi de biata lui condiţie, Sartre găseşte că omul nu se defineşte prin nimic mai mult şi mai bine decât prin libertate.
Ţâşnită din condiţia conştiinţei, libertatea dă seama de chiar esenţa şi/sau esenţialul acesteia. Omul e un veritabil „pentru sine” pentru că e conştient şi e conştient pentru că-i liber să fie un „pentru sine”. Omul nu-i nimic, ne zice Sartre, dacă nu-i libertate de a fi şi de a se face.
În economia vieţii specfic umane, libertatea e fundalul. Din ea ţâşnesc toţi paşii conduitelor noastre. Ea este un fel de sfântă cauzalitate. Niciunde mai mult decât la Sartre, ideea kantiană de „cauzalitate prin libertate” nu şi-a găsit o teoretizare mai largă. Şi aceasta în ciuda faptului că expresia în sine nu este niciunde invocată la modul explicit. În ciuda acestei neinvocări, pentru Sartre, tot ce ţine de om şi de aventura existenţei lui este un fel de „lucrare” a libertăţii lui. În şi prin lucrările libertăţii lui, omul nu-şi urmăreşte vreun destin venit de undeva din afară, de la Dumnezeu sau de la semeni, ci el îşi face propriul destin. El este singur responsabil de tot cursul vieţii lui.
În viziune sartriană, libertatea e atât de mare şi atât de importană încât aproape că ajunge să se transforme în contrariul ei, ajunge să fie un fel de blestem al existenţei noastre. Ajunge să fie „condamnare la libertate”. Să fie necesitatea necesităţilor şi cauzalitatea cauzalităţilor. Noi nu putem să nu alegem şi să nu ne alegem, să nu se proiectăm şi să nu ne facem mereu.
Produs al cunoaşterii, libertatea nu rămâne în viziune sartriană doar un sentiment ori doar o stare de spirit. Ea este miezul acţiuniişi/sau acţiunilor. Ea este aceea care dă curs adevărurilor, valorilor şi scopurilor, ea ne întruchipează interesele şi ne face să fim ceea ce suntem şi să devenim aşa cum devenim. Fără libertate şi fără încorporarea acesteia în acţiune „pentru sinele” nu poate fi pentru sine.
Dar, dragă Sergiu, potrivit atâtor lucruri frumoase despre pentru sine, despre libertăţile şi acţiunile lui, te-ai ştepta la concluzii atitudinale optimiste. Or, lucrurile nu stau aşa. Sartre a cultivat un existenţialism pesimist. Pentru el, în cele din urmă, toate confruntările noastre cu prezentul şi cu viitorul rămân fără sens. Toate alegerile sunt egale, toate conduc spre un absurd în a fi şi în a muri. E absurd şi că ne-am născut şi că murim, ne zice Sartre într-una din frazele filozofiei sale. Dacă-i aşa sau dacă nu-i aşa te las să judeci singur. Eu înclin să fiu de partea lui Camus: Şi Sisif trebuie să fie fericit.
Trecând peste mulţi şi peste multe, hai să facem un salt până la literatura din chiar zilele noastre. În paginile acesteia am da foarte uşor peste cartea Patru eseuri despre libertate, carte în jurul căreia se cam concentrează toate discuţiile şi disputele contemporane. Cartea lui Sir Isaiah Berlin a ajuns obiect de dispută mai ales prin cele două concepte pe care le-a pus în mişcare: „libertate pozitivă” şi „negativă”. Se zice că libertatea pozitivă ar fi aceea a insului ca ins, ca individ care-şi vede de unul singur de treburile sale. Ar fi atunci şi acolo unde libertatea individului nu se ciocneşte în nici un fel cu libertatea altora. Libertatea pozitivă ar fi aceea a Eului ca Eu, a insului ca ins. Ea ar fi aceea cere ne asigură singularitatea şi autonomia.
Libertatea negativă ar fi aceea care apare şi se manifestă în interiorul unei colectivităţi. Ea pune la modul serios problemele confruntării sau colaborării cu alţii, confruntări şi colaborări care pot fi de ordin economic, politic, moral, juridic etc.
Deosebirile abea creionate, chiar dacă posibile, rămân foarte discutabile din cel puţin două motive. Primul ar fi acela că cele două forme ale libertăţii sunt foarte prost botezate. Noţiunile de „pozitiv” şi „negativ” sunt prin ele însele prea relative. Ele sunt ceea ce sunt numai şi numai sub condiţia unor sisteme de referinţă. În al doile rând, oamenii ca oameni nu sunt singularităţi, nu sunt monade leibnitziene. Indivizii ca indivizi sunt ceea ce sunt numai ca membri ai unor colectivităţi. Nu prea există nici un gest de libertate individuală care să nu atingă, pozitiv sau negativ, libertatea altora.
Dar să lăsăm toată această dispută pe seama sociologilor şi politologilor; se pare că pentru ei a fost inventată. Pentru tematica celor de faţă, toată această discuţie are puţină relevanţă. Pentru tematica noastră poate ar fi mai indicat şi mai necesar să punem două trei puncte pe i, adică să încercăm să fixăm ceva mai bine momentele mari pe care libertatea ca libertate le presupune.
Poate că primul moment, aşa cum am mai sugerat prin alte locuri, ar fi acela al confruntării cu un anume evantai de posibilităţi, adică de alternative de conduită. Unde nu există un aşa evantai nu poate fi vorba de libertate. Soarele nu are nici un grad de libertate pentru că nu are alternative; el nu poate să răsară sau să nu răsară mâine dimineaţă, nu poate nici măcar să-şi grăbească sau să-şi întârzie cu o secundă răsăritul. El nu poate decât aşa cum îi impun legile mişcării cosmice. Noi, însă, putem să ne sculăm sau să nu ne sculăm odată cu răsăritul lui. Sfânta necesitate conduce întotdeauna numai pe o singură cale. Liberta-tea, însă, presupune întotdeauna cel puţin două căi ale mişcării întru viitor. De fapt, şi atunci când sunt mai multe căi, până la urmă se ajunge tot doar la două; una şi tot restul.
Se ajunge la aşa ceva prin cel mai important moment al oricărei libertăţi – alegerea şi decizia. Vorbesc de ele împreună, deoarece mi se par a fi doar feţe sau faze ale unuia şi aceluiaş proces, procesul depăşirii incertitudinilor produse de evantaiul alternativelor. Dacă privim această depăşire din perspectiva judecării cognitive şi apreciative a alternativelor avem de-a face, la drept vorbind, cu faza alegerii. Dacă privim totul din punctul de vedere al angajării unor momente de voinţă avem de-a face cu faza deciziei. Deciziile sunt faza finală a alegerilor. Ele îşi asumă alegerile şi le duc în anticamera acţiunii. De acum pot intra în joc mecanismele comenzii şi controlului. Acestea ţin, însă, mai degrabă de zonele cauzalităţii decât de cele ale libertăţii.
De zona libertăţii ţine însă marea şi sfânta spontaneitate. Mare şi sfântă deoarece fără ea libertatea nu poate fi ceea ce este. Spontaneitatea este aceea care până la urmă îi asigră libertăţii culoarea şi înfăţişarea specifică. Ea o diferenţiază şi o îndepărtea-ză cel mai mult şi cel mai bine de cauzalitate. Fără abateri de la anumite condiţii, cauze, legi, fără încălcări ale unora din ele, libertatea nu este libertate. Dar îndepărtările libertăţii de condiţii, cauze şi legi se fac doar pe jumătate. Se fac dint-o anume perspectivă şi nu se fac din alte două. Se fac din perspectiva acelor condiţii, cauze şi legi pe care libertatea le încalcă sau le evită şi nu se fac din perspectiva celor pe care subtextual le presupune. Nu se mai fac nici din perspectiva faptului că chiar libertatea ca libertate este ea însăşi o formă a cauzării. Conceptul kantian de „cauzalitate prin libertate” nu s-a născut din senin şi nici pe degeaba. S-a născut ca să ne spună ceva, şi încă ceva foarte important.
O discuţie oricât de sumară despre momentele mari ale libertăţii nu poate ocoli tema responsabilităţii. Face şi ea parte din economia structurală şi funcţională a oricărei libertăţi. O însoţeşte şi ea în oricare din formele şi gradele ei.
În sensul cel mai larg şi poate cel mai propriu, responsa-bilitatea este modul şi gradul în care în chiar interioarele libertăţii, se manifestă grija faţă de consecinţe, faţă de ceea ce urmează să fie după alegeri şi acţiuni. Este vorba de modul şi gradul în care libertatea serveşte nevoile vieţii. Fiind grijă faţă de consecinţe, responsabilitatea este un fel de incursiune în viitor; un alt fel de incursiune decât aceea prin proiecte şi scopuri. E o incursiune menită să evite, pe cât posibil, riscul şi eşecul. Menită să articule-ze cât mai mult şi cât mai bine manifestările libertăţii cu nevoile mari şi mici ale supravieţuirii.
Dacă mularea libertăţii pe măsurile vieţii se face preinstinctiv sau instinctiv, se face preconştient sau conştient sunt teme care nu pot fi reţinute în economia paginilor de faţă. Pentru cele de faţă contează doar faptul că, odată cu libertatea, şi responsabilitatea îmbracă formele cele mai înalte şi mai complexe la nivel socio-uman. Contează că pe lângă caracteristica conştien-ţei, responsabilitatea îşi lărgeşte mult evantaiul manifestărilor. La nivel uman, responsabilitatea trebuie să vizeze nu numai conse-cinţele cu semnificaţie strict şi direct biologică, ci şi pe cele care ţin de condiţiile vieţii sociale şi culturale, vieţii morale, juridice, politice, ba chiar şi pe cele ştiinţifice, filozofice, religioase.
La nivel specific uman, responsabilitatea devine răspun-dere, devine un fel de a da socoteală de faptele tale, dacă aceste fapte au încălcat drepturile de viaţă ale altora. Într-un anume sens, răspunderea este chiar responsabilitatea, responsabilitatea în fapt. În alt sens ea este deficit de responsabilitate. Pe acolo pe unde responsabilitatea „lucrează” în regim optim, ca să zicem aşa, prezentarea în faţa vreunei instanţe care să te judece devine lipsită de obiect şi de sens. Nici măcar instanţa propriei conştiinţe nu-şi mai are sens.
După toate cele zise despre momentele definitorii ale libertăţii parcă s-ar impune un gând de sinteză. S-ar impune să notez că fără responsabilitate, libertatea nu poate fi. Fără ea patrulaterul libertăţii nu se închide – alternative, alegere, sponta-neitate, responsabilitate. S-ar impune poate să mai notez că libertatea ca libertate este tocmai unitatea în diversitate a momen-telor acestui patrulater.
Multă vreme s-a considerat, şi pe alocuri se mai consideră şi astăzi, că patrulaterul libertăţii este prin excelenţă legat doar de procesele cunoaşterii şi doar de zonele moralităţii. În acest sens, încă stoicii antichităţii greceşti afirmau că a fi liber înseamnă a cunoaşte natura şi a ne cunoaşte pe noi. A ne cunoaşte mai ales instinctele, dorinţele şi pasiunile. A le cunoaşte pentru a învăţa cum să ne eliberăm de ele sau cum să le ţinem sub control. Încă de la ei avem gândul că a fi liber înseamnă a ne pune la încercare mintea şi voinţa. Acelaş gând, dar pus din alte perspective, îl găsim prin aproape toată filozofia medievală şi apoi a lumii moderne. Un aşa gând am putea uşor identifica în expresia hegeliană de libertate ca „necesitate înţeleasă” sau în afirmaţia categorică a lui Sartre: „nu există libertate fără adevăr”.
În ultimele vremuri sub presiuni sau sugestii ale unor dezvoltări ale cunoaşterii ştiinţifice – cibernetică, genetică, neurologie, etologie etc. – suntem tot mai mult tentaţi filozofic să extindem zona patrulaterului libertăţii şi dincolo de zonele stricte ale raţionalităţii şi dincolo de zonele mari ale socio-umanului. Suntem tot mai tentaţi şi mai îndreptăţiţi să privim libertatea nu doar ca pe un produs al producerii de adevăr, ci şi ca produs al oricăror procesări de informaţie. Suntem tot mai tentaţi să vedem în libertate un fenomen al vieţii.
Este aproape la îndemâna oricui să observe şi să accepte că alternativele pe care orice gest de alegere le presupune sunt un produs al explorării informaţionale a mediului. Până la urmă, aşa cum scriam şi ceva mai sus, orice membrană celulară, pe lângă alte roluri, îl are şi pe acela de a fi un senzor în raport cu condiţiile de mediu. De a fi un organ al convertirii unor acţiuni energetice exterioare în semnalizări interioare. Afirmam deasemenea că toate organele de simţ sunt organe ale convertirii unor cauze energetice în efecte de ordin esenţialmente informaţional. Din aceste convertiri se şi nasc alternativele alegerii şi mai departe ale conduitei.
Pentru a ajunge la alegeri, decizii şi acţiune, alternativele trebuie „cumpănite”, „judecate”, „analizate”. Aşa ceva se face tot prin procesări informaţionale. În interiorul acestora intervin însă alte forme ale mişcării şi cauzării. Intervin formele mişcării de la informaţional la informaţional.
Dintr-o perspectivă teoretică mai largă despre acest tip al procesărilor de informaţie am scris destule pe undeva mai sus. Din perspectivă strict decizională poate ar fi de notat că ieşirea din „încurcăturile” pe care le deţine şi le produce un evantai de alternative se face şi în scară animală şi la nivel uman prin folosirea unui bit de informaţie. La modul instinctiv sau preinstinctiv, raţional sau preraţional deciziile se iau şi se pot lua numai şi numai după regula unu şi zero, o alternativă şi tot restul.
Această regulă este foarte bine modelată matematic în una din proprietăţile formulei lui Shannon – Hn = -E pi log pi – formulă socotită de toată lumea ca fiind formula axială a teoriei matematice a informaţiei. Despre momentele acestei formule şi despre moduri ale funcţionării ei ţi-am scris destule în Scrisori desrpre informaţie. Aşa că, dragă Sergiu, nu mai revin. Acuma când e vorba despre alternative, alegeri, decizii aş nota că în calitate de Hn, adică de câmp oarecare de evenimente, evenimente la modul cel mai abstract, am putea lua sau considera un evantai de alternative. Este şi acest evantai un câmp de nedeterminare, de incertitudine, de posibilităţi şi probabilităţi. Dacă acest evantai de n alternative l-am trata matematic după regulile formulei lui Shannon am da peste faptul surprins în proprietatea pozitivităţii sau nenegativităţii, adică Hn ≥ 0. În nici o situaţie H nu poate lua valori negative. La limită ea poate fi cel mult egală cu zero. Această valoare la limită se realizează atunci când, prin gesturi ale deciziei, una din alternativele evantaiului a fost aleasă, a fost preferată. În acest caz, alternativa în cauză devine alternativa cu probabilitate unu şi tot restul evantaiului cade în situaţia probabi-lităţii zero. Alternativa aleasă devine realitate, certitudine iar toate celelalte alternative ale evantaiului cad în zona imposibilului. În acest caz şi în acest fel toată nedeterminarea sau incertitudinea se rezolvă. Orice decizie ca decizie duce la ceea ce ne spune expresia Hn > 0 la ceea ce ne spune matematic expresia Hn = 0. Deciziile ne rezolvă nedumeririle, ne scot pentru un loc şi un timp din starea sau stările de nedeterminare. Şi se face această rezolvare prin consumul unui bit de informaţie. Orice decizie se ia sub condiţia unu şi tot restul, alternativa aleasă şi toate celelalte, cele scoase din joc. În logica deciziei nu funcţionează logica poliva-lenţei, ci logica bivalenţei: adevăr sau fals, unu sau zero. Nu putem merge pe trei cărări, nici măcar pe două, întotdeauna mergem pe o singură cărare. În matematica decizionării pare a fi mai bună matematica calculului binar decât aceea a calculului zecimal.
Şi pentru a încheia cu matematica şi logica decizionării şi cu legăturile acestora cu genuri ale procesărilor de informaţie să-ţi scriu, dragă Sergiu, că formula Hn ≥ 0 parcă dă seama de toţi paşii vieţii, de toate confruntările acesteia cu alternative de conduită. Alegerile şi deciziile scot sistemele viului din faţa unor alternative de conduită ca să le pună în faţa altora.
Cred că aşa ceva a avut K. Popper în vedere atunci când a scris că „toată viaţa este o rezolvare de probleme”. Toată viaţa nu doar cu referire la om, ci cu referire la toată scara vieţii „de la ameobă până la Einstein”1, ne zice filozoful.
S-ar putea crede că legăturile spontaneităţii cu informaţia să fie mai palide şi mai greu de surprins cognitiv. Dimpotrivă, legăturile sunt la fel de strânse şi la fel de uşor de pus în lumină. Să ne gândim, de pildă, la formele mari şi evidente ale spontanei-tăţii şi vom putea uşor observa că apar şi că se manifestă în zone ale unor procesări informaţionale.
În zonele mai de fond ale vieţii, în zonele geneticului, de pildă, am avea mutaţiile. Ori mutaţiile ca mutaţii sunt fenomene de copiere şi de citire, fenomene de genul operării cu informaţii. În mişcările interioare ale unui nucleu celular, oricând ARN-eul mesager poate copia greşit o secvenţă a ARN-eului, iar unele formaţiuni ribozomiale, pot citi greşit unele litere sau unele „cuvinte” din lanţurile informaţionale ale ARN-eului. Şi sponta-neitatea e gata, şi spontaneitatea e la locul ei. Mutaţiile şi sunt cele care fac să fie variaţiile din interiorul unei specii sau, mai departe, speciile noi în interiorul aceluiaşi gen.
La nivel de conduite instinctive putem da uşor peste spontaneităţile din modul unei veveriţe de a se urca ori de a coborî din pom şi putem da uşor peste spontaneităţile din joaca a doi pui de maimuţă.
Dacă ar fi să ne referim la biata şi sfânta fiinţă umană, atunci am putea da uşor peste spontaneităţile din visele noastre la propriu sau visele la figurat. Ce sunt visele la propriu dacă nu un punct de excitabilitate optimă care scăpat de sub orice control al conştienţei o ia razna prin universul posibilităţilor noastre de conexiuni sinaptice? Şi e mare acest univers, e teribil de mare. E evaluat la „zece bilioane” de posibilităţi şi la „o sută de mii de kilometri de axoni”2. Dar visurile la figurat? În cazul lor, cu toate constrângerile psihologice, logice, morale etc. imaginile subiectivităţii o iau razna şi zburdă, zburdă prin capul nostru. Zburdă sub condiţia unei teribile spontaneităţi. Zburdă într-o lume a informaţiilor.
În interiorul acestor cauzări, spontaneitatea este la ea acasă.
După toate creaţiile întru informaţie, întru stări ale subiectivităţii urmează creaţia întru obiectivare şi obiectivitate. Urmează modurile libertăţii de a „lucra” în exterior, de a deveni acţiune. Or, orice acţiune ca acţiune pune imediat în discuţie problema responsabilităţii şi a raporturilor ei cu informaţia. Modul cel mai simplu şi poate cel mai consistent de a ne apropia de zona raporturilor dintre responsabilitate şi informaţie este cel al invocă-rii funcţiunilor antientropice ale informaţiei. Punerea în lumină a acestor funcţiuni a fost considerată de francezul şi fizicianul cu premiu Nobel, L. De Broglia, ca fiind una din cele mai frumoase idei ale ciberneticii. Despre această frumuseţe, ţi-am scris, dragă Sergiu, un capitol întreg în Scrisori despre informaţie. De data aceasta revin la miezul acelui capitol doar din perspectiva raportării la responsabilitate.
Undeva mai sus, am caracterizat responsabilitatea ca fiind „grija” oricărui grăunte de viaţă faţă de consecinţele acţiunilor şi reacţiunilor sale. O asemenea grijă este înainte şi înainte de toate grija faţă de nevoile vieţii. Viaţa ca viaţă, ne-a spus-o mai de mult E. Schrödinger, este luptă cu entropia. Dar în această luptă „piesa” pieselor este informaţia. În acest sens, devine limpede că a vorbi de consecinţele acţiunii înseamnă a vorbi despre modul în care aceste consecinţe răspund sau nu, corespund sau nu nevoilor mari şi mici ale vieţuirii şi supravieţuirii; supravieţuirii insului şi supravieţuirii speciei. „Grijile” cele mai mari ale oricărei structuri în care pâlpâie o brumă de viaţă este de-a face ca această pâlpâire să nu se stingă.
Grija faţă de pâlpâirile vieţii se face, ca regulă, prin mai simple sau mai complicate mecanisme de reinformare de la efectori. În termeni strict cibernetici aceasta înseamnă mecanisme feed-back, adică mecanisme de control. Prin gesturi ale controlu-lui se cam încheie un ciclu acţional şi se face loc altuia. Din nou alternative, din nou alegeri, din nou „jocuri” ale responsabilităţii şi din nou responsabilităţi.
Dacă informaţia ca informaţie intervine specific în toate momentele, laturile, sau unghiurile libertăţii, atunci se poate spune, cu suficientă îndreptăţire, că informaţia este aceea care produce libertatea, că ea este temeiul acesteia. Se poate spune, într-o formulă mai de sinteză, că informaţia ca informaţie şi libertatea ca libertate îşi aparţin ca o pereche; sunt ceea ce sunt numai împreună.
După această frază de sinteză poate ar fi cazul să spun câte ceva despre modul în care se pune şi se discută problema loculuipe care libertatea îl are în lume. În acest sens două sunt punctele de vedere mai mari şi mai importante. Potrivit unuia, libertatea apare ca fiind o realitate metafizică, ca fiind un ceva care însoţeşte o anume entitate existenţială fundamentală. Pentru Sfântul Toma, de pildă, libertatea este un atribut al lui Dumnezeu. Pentru Hegel, ea este atributul atributelor Ideii absolute. Iar pentru Schopenhauer ea caracterizează voinţa, voinţa ca realitate fundamentală. Potrivit celui de al doilea mare punct de vedere – Kant, Sartre ş.a. – libertatea este doar atribut al fiinţării specific umane. Ea însoţeşte şi poate însoţi doar modul nostru de a fi. În restul lumii, potrivit acestei linii de gândire, libertatea nu are ce căuta. Pe acolo pe unde domneşte cauzalitatea, necesitatea şi legea fizică, libertatea nu mai are loc.
În literatura în care libertatea apare ca fiind doar o dimensiune a specific-umanului, uneori aceasta este legată strâns doar de procesele gândirii, alteori de cele ale voinţei. Pentru Sartre ea este un mare moment al acţiunii. Pentru francez, datele cunoaşterii, adică adevărul şi datele voinţei, adică decizia, nu fac decât să pregătească libertatea, să-i asigure premisele sau temeiurile interioare. Ea este însă ceea ce este doar în exteriori-zările gândirii şi voinţei. Ea este moment al transcenderii acţiona-le, al ieşirii din subiectivitate.
În literatura în care se vorbeşte despre libertate, raporturile acesteia cu cauzalitatea au fost considerate la modul explicit în două moduri interdependente. Ce mai mulţi autori au pus aceste raporturi pe picior de opoziţie, de excludere, de antinomie. Ei ziceau că dacă admitem una trebuie exclusă cealaltă. Cauzalitatea şi libertatea nu pot sta în aceeaşi teacă. Alţii au ajuns la punctul de vedere al complementarităţii. Pe undeva în lume doar cauzalitate, pe altundeva doar libertate. Toată zona naturii – imperiul necesităţii şi toată sfera umanului – imperiul libertăţii.
În ultima vreme distanţele dintre cele două puncte de vedere s-au mai nuanţat. Tot mai des se afirmă că raporturile dintre libertate şi cauzalitate sunt ceva mai complicate. Tot mai mult se afirmă că sunt infinite cazurile în care relaţiile cauzale nu au avut şi nu au nicio legătură cu zonele libertăţii. S-au petrecut, se petrec şi se vor petrece multe în cer şi pe pământ care n-au atins şi nu vor atinge modurile viului de a alege între a fi sau a nu fi.
Tot mai mult se aduc în discuţie acele lanţuri şi reţele cauzale care au condus la apariţia vieţii şi prin aceasta la apariţia libertăţii pe lume. Libertatea ca libertate, ca posibilitate şi ca realitate de-a alege, de-a alege între alternative de conduită, nu se naşte doar odată cu noi, ci odată cu primele structuri ale viului. Jocuri complicate de cauzări şi de alegeri au însoţit toată evoluţia biolgică, evoluţie care în modul cel mai orbeşte posibil a condus la apariţia noastră pe pământ. Împreună cu noi au apărut doar formele libertăţii noastre şi nu ale libertăţii în genere. Modul nostru de a fi liberi are rădăcini întinse şi adânci în lumea viului şi în evoluţia acesteia.
Dar există şi teribil de multe şi teribil de complicate reţele pur cauzale care întreţin manifestările libertăţii, care fac ca aceasta să fie şi să poată „lucra” în felul ei. Toate cauzele şi efectele care ne asigură existenţa fizică şi psihică sunt de acest fel şi cu un asemenea rol.
Există şi cauze pe care le încălcăm, cauze cărora le contracarăm acţiunile. Când urcăm pe munte încălcăm la propriu acţiunile cauzale ale gravitaţiei şi ale legii entropiei. La modul naturalului, acţiunile acestora ne-ar duce spre poala muntelui şi nu spre vârfurile lui. Ajungem în vârf doar pentru că în fiecare pas învingem cu ceva forţa celor două legi.
Există însă şi cauze care-şi fac jocul, care-şi produc efectele numai şi numai pe căile libertăţii. În aceste cazuri, libertatea ca libertate acţionează ca o veritabilă cauză. Ajungem, în acest caz la ceea ce Kant considera a fi „cauzalitate prin libertate”. Toate gesturile moralităţii noastre sunt un fel de a fi al unei asemenea cauzări.
Din toate cele zise despre cele 4-5 situaţii în care a fost vorba despre momente ale raporturilor dintre cauzalitate şi libertate se poate desprinde o singură concluzie: Aceste raporturi nu sunt nici de simplă şi curată opoziţie şi nici de simplă şi clară complementaritate. Aceste raporturi sunt ceva mai complicate. Sunt şi de opoziţie, şi de complementaritate, dar sunt şi de punereşi suprapunere, de manifestare a uneia prin alta.
1 Karl R. Popper, Alles Leben ist Problemlösen, Piper, München, 1994, p. 24.

2 Antonio R. Domasia, Descartes’ Irtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehrin, Deutschen Tarschenbuch Verlag, München, 2000, p. 341.