Dragă Sergiu
Către finalul scrisorilor dedicate informaţiei îţi scriam că
probabil mă voi apuca de un alt ciclu de scrisori, ciclu în care, pe
sărite, să abordez, când mai pe larg, când mai pe scurt, ceva teme de
o mai mare şi mai explicită nuanţă filozofică.
Mi-am zis pe atunci că doar „probabil”, deoarece mă bătea
gândul să mă las de scris, să pun „coasa-n cui”, cum s-ar zice pe la
noi. Se pare însă că nu pot, se pare că încă nu mă pot lăsa de „coasă”.
C-o mânuiesc cu rost, că o mânuiesc fără rost, aproape că nu
contează. Contează doar că musai să mai stau la masă şi să mai fac
ceva păginuţe. Simt că ele îmi fac bine şi la minte şi la trup.
Am zis mai sus că voi scrie „pe sărite” deoarece nu am de
gând să mă mai angajez la vreo temă care să ocupe o carte. Voi sări de
la o temă la alta fără să mă gândesc la vreo legătură între ele. Voi
încerca să iau fiecare temă ca pe un ceva în sine, un ceva care să se
motiveze prin sine şi nu prin legăturile ei cu cele din jur. Acum, deci,
va fi vorba despre un alt fel de a scrie, un fel diferit de cel pe care l-am
folosit atunci când am scris despre informaţie. Atunci, am avut un fir
roşu, am plecat de undeva şi am vrut să ajung undeva. De data aceasta
voi pleca de oriunde şi voi ajunge, poate, niciunde. Dacă vreau ca prin
această suită de scrisori să ajung undeva, atunci acest undeva ar putea
viza un singur lucru – interesul tău pentru un pic de filozofie.
Acuma ştiu că tu vei avea alte drumuri profesionale decât cele
pe care le-am avut eu. Cu toate acestea, aş vrea să te fac să înţelegi că
pe orice căi ale profesiei te vei mişca, de un dram de gânduri filozofice
tot vei avea nevoie. Nici un intelectual care se respectă, nu se poate
7
———————– Page 8———————–
lăsa doar pe mâinile unei filozofii luate din zonele conştiinţei comune;
el trebuie să se apropie cât de cât de ceva gânduri ale filozofiei
sistematice. N-aş vrea să ajungi în situaţia acelor intelectuali care, ca
regulă, adoptă punctul de vedere al dublului adevăr – adică ştiinţă câtă
încape, iar dincolo de ea, religie tot câtă încape.
Nu vreau să spun prin aceasta că religia, ca religie, ar fi un
ceva de aruncat peste gard. Vremurile încă nu sunt coapte pentru aşa
ceva şi nici nu se vor coace prea curând. Vreau să spun doar că
ştiinţa şi religia sunt lucruri diferite, ba chiar opuse. Ele, după opinia
mea, nu încap în aceeaşi teacă. Religia se motivează, atât cât se
motivează, pe alte planuri ale vieţii individuale şi sociale decât pe
cele ale unor existenţe de gen cunoaştere şi de gen raţiune.
Am mai scris în prima frază că îţi voi scrie „mai pe larg şi
mai pe scurt”. Am vrut să spun prin aceasta că va fi vorba de
abordări inegale. Inegale ca problematică şi inegale ca incursiuni prin
ale literaturii.
Cât priveşte problematica, aş dori să mă apropii de teme mai
puţin abordate sau de teme vechi, dar puse dintr-o altă perspectivă.
Aş vrea să nu-ţi scriu doar redundanţă, aş vrea ca, cel puţin din când
în când, să poţi da peste ceva biţi de informaţie nouă. Cât priveşte
literatura, voi încerca să fiu foarte atent cu citatele. Nu-mi place
scrisul făcut doar cu idei ale altora. Un asemenea scris, că vrei, că nu
vrei, conduce la acelaşi gen de redundanţă – redundanţă semantică.
Aceasta nu înseamnă că nu voi invoca şi idei, aprecieri şi
caracterizări ieşite de sub condeiul altora. O voi face însă cu multă
grijă la economie.
Cu aceste frumoase intenţii, m-aş apuca de prima temă, din
cele care mi-au trecut până acuma prin minte – Homo philosophus.
8
———————– Page 9———————–
Omul a fost definit şi caracterizat în diverse feluri. Graniţele
dintre el şi lumea din care s-a desprins au fost trasate cam tot aşa.
Dintre aceste zeci de graniţe, aceea care a luat prima, se pare, forma
scrisului şi care, pe această cale, a ajuns până la noi, a fost şi este aceea
din povestea biblică. Această poveste ne spune că originile noastre s-
au aflat în mâinile Creatorului, în ceea ce a făcut El în ziua a-6-a.
Cât priveşte specificul fiinţei umane, textul biblic mare lucru
nu ne spune. Referirile la „asemănarea” cu Dumnezeu nu ne sunt de
prea mare ajutor deoarece nu ni se spune nimic despre Dumnezeu.
De fapt şi de fond, omul creat de Dumnezeu nu era încă omul
autentic, omul care a ajuns până la noi: Adam şi Eva erau doar două
păpuşi. Ei nu se purtau ca doi oameni pentru că încă nu erau oameni.
Ei nu munceau, nu gândeau, nu se iubeau, ci se plimbau aiurea prin
Grădina Edenului. Aşa cum suntem, suntem parcă mai degrabă opera
şarpelui în conlucrarea lui cu Eva. Marea păcătoasă este principala
coautoare la facerea noastră. Suntem fructul unui păcat, unei
neascultări, fructul încălcării unei porunci. Povestea cu „mărul” din
„pomul cunoaşterii binelui şi răului” este plină de mai multe
semnificaţii. Din lista acestora, în cazul de faţă, ne-ar putea interesa
doar referirile la păcat, la nesupunere, la încălcarea poruncii. După
săvârşirea păcatului, care a fost primul gest al oamenilor ca oameni?
Primul gest a fost un gest al ruşinii. De aici acoperirea goliciunilor
lor. Ruşinea a fost şi este primul şi elementarul gest de moralitate. În
zona moralei ne este ruşine, ruşine de alţii, de judecata lor, de modul
lor de a ne aşeza în zona binelui sau a răului. Primele gesturi ale
oamenilor, potrivit acestui punct de vedere, n-au fost de genul
producerii a ceva, nici al cunoaşterii a ceva, nici măcar de genul
9
———————– Page 10———————–
iubirii, ci doar de cel al ruşinii. După ce a muşcat din măr, Adam a
început să ţină cont de prezenţa Evei, iar Eva de prezenţa lui Adam.
Cu acoperirea goliciunii lor a început omenirea. Aşa ne spune textul
biblic. În lumina lui, omul a început să fie om prin a fi Homo
moralis. Moralitatea ni s-a zis şi ni se zice este prima notă a
umanului, prima delimitare de ceea ce este lumea animală.
Animalele nu au morală, ele nu se ruşinează, nu operează cu
aprecieri de genul bine şi rău, ele nu se judecă reciproc. Ceea ce
bioeticienii au denumit şi denumesc „morală” în scară animală este
fie un abuz de cuvinte, fie o foarte palidă analogie cu ceea ce este
morală în sensul de fapt şi de fond al cuvântului. Despre morală, zic
eu, dragă Sergiu, putem vorbi numai şi numai cu referire la
colectivităţile umane. Numai în ele acţionează gestul ruşinii.
Ideea că suntem oameni prin dimensiunea noastră morală a
luat şi alte forme de afirmare decât cele aşezate în textul biblic. Mai
târziu ea a îmbrăcat forme ale afirmării literare, ştiinţifice şi, nu în
ultimul rând, filozofice. În toate aceste zone ale spiritualităţii, de o
largă circulaţie s-a bucurat şi se bucură ideea că ne-am detaşat de cei
mai apropiaţi vecini din lumea animală prin conştiinţa incestului. În
numele acestei conştiinţe am început să nu mai fim animale atunci
când nu ne-am mai împreunat sexual tată cu fiică, mamă cu fiu, ba
chiar frate cu soră. Asemenea împreunări au ajuns să fie drastic
judecate şi condamnate de comunitate. Dintre toate „păcatele” lumii
– păcat într-un sens mai larg decât sensul biblic – păcatul incestului a
ajuns să fie considerat ca fiind păcatul păcatelor, încălcarea
încălcărilor condiţiei de om. În cazul incestului nu mai este vorba de
moralitate în genere, de păcat la grămadă, ci de un anume păcat. În
acesta s-au concentrat parcă toate notele specificului uman. Homo
moralis a devenit parcă doar homo incestus. Regula incestului a ajuns
10
———————– Page 11———————–
să funcţioneze ca o mare poruncă nu numai a conştiinţei colective,
dar şi a conştiinţei individuale. În cazurile de incest, tribunalul
propriei conştiinţe funcţiona parcă mai bine decât în oricare alte
cazuri. Aci, cam de pe la începuturi, parcă avem de-a face cu un
veritabil imperativ categoric.
Realitatea incestului şi-a găsit o mare expresie literară în
celebra tragedie „Oedip rege”. Într-un tragism arareori întâlnit,
marele Sofocle a pus în versuri nemuritoare mustrările de conştiinţă
ale soţiei-mame, Iocasta, ale soţului-fiu şi fratelui-tată, Oedip. Când
Iocasta îşi dă seama de căderea în incest şi că această cădere a ajuns
la urechile Cetăţii, fără nicio ezitare îşi pune capăt zilelor – se
spânzură. Oedip, la rândul lui, îşi va plânge soţia-mamă şi sub
presiunile propriei conştiinţe îşi va scoate ochii. Nu mai poate da
ochii cu lumea. Lipsit de vedere îşi va mângâia pentru ultima dată
copilele-surori şi va cere să fie lăsat să plece în pribegie. Nu poate
suporta judecata comunităţii. Morala piesei lui Sofocle este doar una:
incestul te scoate din rândul oamenilor.
Într-un alt context conflictual, tema incestului a fost urmărită
şi în piesa „Oedip la Colonos”. Urmare a ecourilor de care s-a bucurat
în timp piesele lui Sofocle, Homo incestus a devenit, am putea zice,
Homo Oedipus.
Am putea urmări uşor această devenire în vremurile
moderne, vremuri în care morala incestului a devenit temă a unor
preocupări ştiinţifice şi a unor abordări filozofice. Semiologia
medicală i-a acordat atenţie atunci când s-a ocupat de degenerările
biologice pe care incestul le aduce cu sine, iar psihanaliza freudiană
atunci când a elaborat şi a pus în mişcare conceptul de „Complexul
Oedip”. Potrivit acestuia, semne ale unor manifestări incestuoase şi
de inhibare a lor apar încă în copilărie. Sub presiunea unor pulsiuni
11
———————– Page 12———————–
erotice, se zice, băieţii se apropie afectiv de mamă şi încearcă
nemărturisite sentimente de gelozie faţă de tată, iar fetiţele se
îndrăgostesc de tată şi îi poarta o anumită gelozie mamei. Toate
aceste manifestări de ordinul eroticului timpuriu, 3-5 ani, sunt
refulate şi devin conţinuturi ale inconştientului. De acolo, ne mai zice
Freud, datele acestor refulări apar mai târziu în vise şi în unele
nevroze sau psihoze.
Nu discut, dragă Sergiu, temeinicia acestor incursiuni
psihanalitice. „Complexul Oedip” nu mă interesează în context
psihanalitic. Mă interesează doar în contextul a ceea ce se afirmă prin
Homo moralis. Mă interesează doar ca idee axială a acelor incursiuni
antropologice, sociologice şi filozofice în care se afirmă că, şi
sincronic şi diacronic, suntem oameni de când şi în măsura în care
respectăm regulile incestului. Cei care nu respectă aceste reguli se
aşază în afara calităţii de om. Cei care ignoră păcatul incestului devin
în ochii colectivităţilor umane un fel de păcătoşi ai păcătoşilor, un fel
de monştri ai imoralităţii.
Expresia „Zoon politikon” a cucerit de mult lumea. A cucerit-
o prin sinteza cognitivă pe care o poartă în sine şi prin autoritatea
aceluia care a pus-o în mişcare şi anume marele Aristotel. Se pare că în
acest capitol al dezbaterilor de idei, Aristotel rămâne unul din „dascălii
noştri”. În expresia abia citată – „Zoon politikon” – Aristotel a aşezat
gândul de sinteză că suntem prin excelenţă fiin ţe sociale, că prin
dimensiunile socialului din noi ne definim şi ne caracterizăm înainte
de toate. Expresia ne spune ceva mai mult decât ne spune astăzi
expresia de „politic” sau „politică”. Astăzi, prin aceşti termeni, vizăm
12
———————– Page 13———————–
şi denotăm doar o componentă a complicatei noastre vieţi sociale, doar
ceea ce duce la putere şi la exercitarea acesteia.
Aristotel a vrut să ne zică şi chiar ne-a zis că suntem animale
sociale, că la modul de fapt şi de fond suntem produse ale socialului.
Suntem o realizare a vieţii sociale, aşa cum suntem autorii şi actorii
ei. Notele socialului din noi ne diferenţiază înainte de toate, de ceea
ce este ne- şi pre-uman. În perspectivă istorică, am devenit oameni
atunci când ne-am despărţit de condiţiile de turmă, când ne-am
aşezat în vremuri ale vieţii sociale.
Viaţa de turmă se aşază pe conduite instinctive, rigide,
stereotipe. Ea nu are diversitate şi elasticitate. Turma nu are geografie
şi nici istorie. O turmă de elefanţi din Africa va trăi după aceleaşi
reguli de viaţă ca şi una din Asia. O turmă de maimuţe dintr-o anumită
pădure nu se va deosebi cu nimic sau aproape cu nimic de una dintr-o
altă pădure. Condiţia e să aparţină aceleiaşi specii. Maimuţele unei
specii, de acum câteva secole, au dus aceeaşi viaţă ca şi cele de azi.
Numai noi, ca fiinţe sociale, avem deosebiri geografice şi istorice.
Numai colectivităţile umane au diversităţi şi tradiţii culturale.
Cât de sociali suntem ne putem uşor da seama din exemplele
cu copiii care au crescut în condiţii de turmă. Aceste exemple ne
spun că numai sub condiţia condiţiilor vieţii sociale, zestrea noastră
genetică dă naştere la oameni în sensul propriu al termenului. În
creuzetul socialului se cristalizează notele definitorii ale fiinţei
umane – limbă, gândire, voinţă, iubire, scopuri etc. În modul nostru
de a fi Zoon politikon, moştenirea biologică este suprimată şi
afirmată în acelaşi timp. Este afirmată şi negată deoarece, notele pe
care le aducem cu noi din îndelungata evoluţie biologică, iau forme
ale unei afirmări sau manifestări sociale.
13
———————– Page 14———————–
Asigurarea hranei devine producţie, economie, bucătărie.
Membrele anterioare devin mână. Cuplarea sexuală ia forma iubirii,
căsătoriei, familiei. Vocalizările animale ajung limbă şi/sau limbaj.
Ciripitul păsărilor devine muzică. Explorarea informaţională a
mediului ia căile cunoaşterii. Turma se transformă în comunitate – trib,
neam, popor, naţiune. Teritoriul se aşază între graniţe – sate, cetăţi,
state. Apărarea ia forma armelor – arcuri, săbii, puşti, tunuri, bombe.
Relaţiile de turmă se convertesc în norme politice, morale, juridice.
Conducătorii de turme sau de stoluri devin în lumea omului politicieni.
Prezentul animal se redimensionează în trecut, prezent şi viitor.
Curgerea timpului se face istorie. Transferul de experienţă se cheamă
şcoală, iar cumularea de experienţă cultură şi civilizaţie. Naşterile se
trăiesc ca o sărbătoare, moartea ca o mare tragedie. Orizonturile de
viaţă devin lume. Mediul natural cedează locul unuia socio-uman. Noi
nu mai trăim în natura pură, noi trăim în natura noastră. Biosfera se
redimensionează în socio-sferă. În şi peste natură am aşezat ceva nou
sub soare, am aşezat lumea lui Zoon politikon. O lume pe care Cel de
Sus nu numai că n-a făcut-o dar nici măcar n-a bănuit-o. Moise, ca
autor sau coautor al „Genezei”, nu avea de unde să ştie ce va urma
după ce Eva a muşcat din Pomul cunoaşterii.
Toate cele de mai sus, copile, ni se spun sintetic, poate prea
sintetic în expresia aristotelică de Zoon politikon.
Noţiunea prin care literatura ştiinţifică – mai ales de gen
biologie şi antropologie – denotă cognitiv caracteristicile noastre
definitorii şi prin aceasta şi începuturile fiinţării noastre este aceea de
14
———————– Page 15———————–
sapiens. Homo sapiens sau sapiens sapiens şi reprezintă numele
ştiinţific al speciei noastre. După cum se ştie, nu suntem o specie
oarecare, suntem specia care a depăşit lumea animală şi care a
instituit universul umanului. Producându-ne, evoluţia biologică, fără
să ştie şi fără să vrea, ne-a proiectat în vârful complicatului arbore
genealogic, ne-a făcut specia corolar.
Noţiunea „sapiens” ne spune că, prin evoluţii şi mutaţii,
mutaţii şi evoluţii, specia noastră a ajuns să fie aşa de bine conturată
şi consolidată încât a ajuns până la noi. Apărută cam acum 40-30 de
mii de ani, specia sapiens a atins performanţele macro-structurale şi
macro-funcţionale care ne caracterizează şi astăzi. Avem mâinile,
creierul, inima, gura, corpul, picioarele pe care le aveau şi strămoşii
noştri de Cro-Magnon, ca să ne referim doar la ei. De fapt şi de fond,
mânuim, gândim, iubim, ne bucurăm, vorbim, ne întristăm, râdem şi
plângem cam în aceleaşi linii în care au făcut-o şi strămoşii noştri.
Ştim mai multe decât Cro-Magnonii, dar nu suntem mai deştepţi.
Sub multe aspecte biologice, psihologice, ba chiar logice avem o
evoluţie zero sau aproape zero. Avem însă în spate o colosală
evoluţie culturală. Avem, de la o etapă la alta, altă şi altă civilizaţie,
altă calitate a vieţii.
Termenul de sapiens vizează, într-un sens larg, tot ansamblul
particularităţilor noastre. Vizează, cu alte cuvinte, toate formele
conduitei noastre specifice – cunoaştere, creaţie, voinţă, acţiune,
scopuri etc. În sens mai restrâns, termenul se referă doar la
particularităţile noastre mentale, la ceea ce face creierul. Se consideră
că omul sapiens, spre deosebire de formele anterioare lui, este specia
care gândeşte în sensul propriu al termenului, specia care poate
produce şi folosi abstracţii. Aceasta înseamnă că sapiens-ul poate
prelucra informaţia din percepţii pentru a ajunge la noţiuni, poate
15
———————– Page 16———————–
combina noţiunile ca să ajungă la judecăţi, mai departe la
raţionamente, adică inducţii, deducţii, analogii etc. În mânuirea
restrânsă a termenului de sapiens se consideră că din zonele
mentalului ţâşnesc toate celelalte particularităţi ale modului specific
uman, că în zonele creaţiei mentale se rezumă esenţialul fiinţării
noastre. A fi sapiens însemnă, înainte şi înainte de toate, a gândi, a
mânui structurile şi funcţiunile logicului.
Şi în accepţiune largă şi în accepţiune restrânsă, termenul
„sapiens” a fost folosit pentru a denota cognitiv distanţele diacronice
şi sincronice dintre noi şi lumea animală. Ceea ce ne-a deosebit de
această lume acuma 40-30 de mii de ani ne deosebeşte şi astăzi.
Vorbind despre Homo sapiens, dragă Sergiu, ai putut observa
că n-am intrat în niciun fel de amănunte de ordin geologic, biologic
sau antropologic. N-am amintit nici de paleolitic sau neolitic, nici de
vreuna din cele patru glaciaţiuni. N-am ajuns nici la australopitecii
africanus sau robustus şi nici la fazele lui Homo-habilis, erectus,
neandertaleusis etc. N-am vorbit deloc de fazele verticalizării sau ale
dezvoltării craniene. N-am vorbit de interesanta cucerire a Asiei şi
Europei sau de trecerea pe continentul american. Am lăsat toate aceste
detalii ale sapiensizării noastre pe seama literaturii. În acest sens, te-aş
trimite doar la primul volum din colecţia „Die Geschichte der
Menscheit”, 18 volume, colecţie pe care o ai în biblioteca ta. Vezi
primul volum „Die Anfängen der Zivilisation”.
Multă vreme, pe teme ale specificului nostru existenţial, s-a
jucat totul pe cartea lui sapiens, adic ă pe cartea gândirii. Cu timpul,
au intrat în joc şi alte cărţi. A intrat, de pildă, cartea „loguens”, cartea
16
———————– Page 17———————–
limbii şi/sau limbajului. Şi aşa a început disputa dintre limbă şi
gândire, cuvinte şi idei. Limba îi zice gândirii că pe nedrept i se
spune omului sapiens sapiens, că de fapt ar trebui să i se zică loguens
loguens. Pe nedrept, deoarece limbajul asigură nota definitorie a
omului şi graniţele cele mai clare dintre uman şi ne-uman. Limba dă
seama de tot ce este omenesc. Omul ca om, este de fapt animalul
care vorbeşte, care articulează, care din câteva vocalizări de bază
face o infinitate de constructe ale limbii – cuvinte, propoziţii, fraze,
expresii etc. Limba dă nume tuturor realităţilor şi, drept urmare, ea ar
trebui să fie pusă în numele ştiinţific al speciei om.
La un asemenea argument gândirea răspunde. „Poate că până
la un anume punct ai dreptate. Tu eşti aceea care dai nume lucrurilor.
Numai că tu denumeşti lucrurile în calitatea lor de clase, de genuri, de
specii. Le denumeşti în ceea ce au ele mai persistent, în ceea ce au ele
necesar şi general. Chiar atunci când te referi la un singular, îl vezi în
ceea ce a avut el ieri, în ceea ce este azi, ceea ce poate fi mâine. Ori
generalul şi necesarul din lucruri eu îl identific. Eu îl prind prin
abstractizări şi îl aşez în noţiuni, apoi în judecăţi şi raţionamente. Aşa
că tu, limbă, fără mine mare lucru nu poţi face. Produsele mele îţi sunt
absolut necesare. Fără mine tu nu poţi fi ceea ce eşti”.
Dar mai zice limba: Ceea ce faci tu, dragă gândire, nu sunt
decât abstracţii, doar idei, idei care nu au spaţiu, nu au forţă, idei care
parcă nici nu sunt realităţi. Produsele tale, dragă gândire, primesc
realitate numai şi numai prin mine. Nici o idee, acolo în interiorul tău,
nu se cristalizează fără aporturile mele, fără ajutorul limbajului
interior, fără cuvinte, fără propoziţii. Fără gramatica mea, logicul tău
nu funcţionează.
„Din nou aş fi tentată să-ţi dau dreptate, zice gândirea. Numai
să nu uiţi că, în conţinutul lor, cuvintele şi propoziţiile tale sunt
17
———————– Page 18———————–
noţiunile şi judecăţile mele. Acestea nu se nasc după regulile
gramaticii tale, ci după cele ale logicului meu. Gramatici sunt câte
limbi ale pământului, pe când logicul e numai unul. El este general-
umanul. Aceasta nu-ţi spune nimic? În numele dat omului nu trebuie
oare să se spună ceva chiar despre ceea ce este esenţial în om? Ideile
se nasc în laboratoarele gândirii şi nu în cele ale limbii. Nu limbuţii
sunt savanţii lumii, ci gânditorii”.
„Dar, zice mai departe limbajul, tu cu abstracţiile tale n-ai
putea face nimic dacă nu te-aş ajuta să ieşi din captivitatea
subiectivităţii. Şi sub raportul exteriorizării, eu îţi dau realitate şi
viaţă. Eu te scot din închisoarea minţii şi te fac să te mişti prin lume,
să circuli de la unul la altul şi de la o generaţie la alta. Eu sunt, de
fapt, liantul organizării sociale, eu sunt temeiul culturii, eu port
experienţa umană pe meridianele globului şi prin epocile istoriei. Eu,
loguensul, sunt prioritar şi fundamental în a asigura dimensiunea
socială şi culturală a specificului uman”.
„Şi acestea sunt sau ar putea fi, până la un anume punct,
adevărate. Numai că, încă o dată îţi spun, soră limbă, că eu, eu
gândirea sunt aceea care pun în cuvintele şi frazele tale sensuri şi
semnificaţii. Fără produsele şi aporturile mele, cuvintele tale nu sunt
decât un flatus vocis . Eu dau cuvintelor forţă şi valoare, aşa că, din
nou, mai cugetă.
Când vede limba că n-o scoate la capăt cu argumente evident
raţionale, recurge la un argument al autorităţii, la autoritatea textului
biblic: Nu se spune în cartea, zisă sfântă, că „la început a fost
cuvântul”? Nu se zice că Dumnezeu a făcut lumea rostind-o şi nu
gândind-o? Nu s-a făcut lumină doar atunci când Dumnezeu a zis „să
fie lumină”? Atunci nu-i revine cuvântului, adică loguensului dreptul
la prioritate?
18
———————– Page 19———————–
Ascultă dragă loguens, i-a zis cu răbdare sapiens. O fi scriind
în Biblie aşa cum zici, dar tot în Biblie se scrie că Dumnezeu a făcut
totul după „soiul lor”, iar pe om „după chipul şi asemănarea sa”. Or,
aceste „soiuri”, „chipuri”, „asemănări” unde s-au plămădit? Nu cumva
în mintea Celui de Sus? Nu cumva chiar şi Cel de Sus înainte de a rosti
s-a şi gândit? Şi atunci, nu cumva, tot sapiensul este prioritar? Omul
este bine numit sapiens, numai că trebuie spus că sapiensul mereu îl
pune şi îl presupune pe loguens, după cum loguens-ul nu poate fi ceea
ce este fără sapiens.
Teza unităţii dintre gândire şi limbaj a fost afirmată de mult
în paginile literaturii filozofice. Din literatura mai nouă aş reţine doar
două fraze foarte scurte: „omul nu este plenar sapiens decât pentru că
este loguens, pentru că a învăţat să vorbească”. Sau: „Gândirea face
limbajul, făcându-se ea însăşi prin limbaj”1.
Pe când se credea că disputele pe tema raporturilor dintre
gândire şi limbaj au fost încheiate şi că pace eternă va dăinui de acum
încolo, ostilităţile au fost reluate. S-a operat această reluare pe două căi
interdependente: filozofia limbajului şi neopozitivism sau pozitivism
logic. Când pe o cale, când pe alta, logicul (adică gândirea) a fost
dizolvat în lingvistic: noţiunile au devenit cuvinte, judecăţile propozi-
ţii, raţionamentele discurs, teoriile ştiinţifice texte. Analizele logice au
ajuns să fie doar analize ale unor nivele de limbaj – limbaje obiect,
limbaje, metalimbaje etc. Că, pe aşa căi, s-a adus multă, multă apă la
moara loguensului este aproape de la sine înţeles. Economia acestor
pagini nu ne lasă să intrăm în detaliile acestor noi dispute. Ne face să
rămânem la înţelepciunea pe care mai sus am anunţat-o: În economia
de ansamblu a specificului şi esenţialului uman, sapiensul şi loguensul
au fost, sunt şi vor fi mereu şi mereu împreună. Limba şi gândirea sunt
surori siameze. Chirurgia despărţirii lor încă n-a fost inventată.
19
———————– Page 20———————–
Nu departe de disputa sapiens – loguens se aşază cearta
acestora cu „Homo faber”. Cearta a apărut din aceleaşi motive şi s-a
purtat cam în aceiaşi termeni. De data aceasta un alt Homo avea
pretenţii la prioritate.
Dacă memoria nu mă înşală, se pare că expresia de Homo
faber a fost pusă în circulaţie de condeiul savantului american B.
Franklin, cel care s-a ocupat de electricitate şi care a inventat
paratrăsnetul. Luată în sine, expresia vrea să ne zică despre om şi
despre dimensiunile vieţii lui, că mânuirea şi producerea de noi
lucruri sub soare reprezintă dimensiunea lui principală şi prioritară.
Limbă, gândire, morală, credinţă etc. vin toate după aceea. Înainte de
a fi orice altceva, omul este om prin angajarea mâinilor lui. Mâna a
fost şi mâna rămâne organul organelor vieţii noastre. Omul s-a
desprins de lumea animală cam pe atunci şi cam pe acolo pe unde
hominidele au început să-şi folosească membrele anterioare pentru
producerea şi mânuirea de unelte.
De o anumită mânuire de „unelte” parcă ne vine să vorbim şi
pe scara unor specii de animale. În aceste cazuri, însă, uneltele încă
nu sunt unelte. Animalele trăiesc într-o lume a ghearelor şi dinţilor şi
nu a mâinilor. Ele doar culeg, ele încă nu produc. Abia hominidele
au început să acţioneze cu amândouă „mâinile” ca să-şi producă o
prelungire a acestora. Omul în devenire a început să acţioneze cu
ceea ce avea într-o labă asupra a ceea ce avea în cealaltă, cu gândul
primitiv de a obţine un obiect mai adecvat nevoilor sale. Făurirea de
unelte pare să fi fost primul mare gest al drumului spre om şi
omenire. Ieşită din sudoarea frunţii, unealta nu mai era aruncată, era
păstrată pentru a doua zi.
20
———————– Page 21———————–
Producerea de unelte şi mânuirea lor presupune, dragă
Sergiu, o importantă şi complicată dedublare: stânga – dreapta şi
unealtă – obiect al uneltei. În dreapta, probabil, unealta şi în stânga
obiectul supus prelucrării. În această dedublare se află poate rădăcina
marilor dedublări din viaţa specific umană: lume a lucrurilor şi lume
a ideilor, lume a faptelor şi lume a proiectelor, lume a prezentului şi
lume a viitorului, lume a realului şi lume a fantasticului.
Ideea că omul s-ar putea defini şi caracteriza, înainte de toate,
prin mână şi nu prin cap, prin muncă şi nu prin gândire sau limbaj, a
prins foarte repede în lumea ştiinţifică şi culturală. O afirmare clară şi-a
găsit şi sub condeiul marelui Goethe. În Faust acesta scrie răspicat: „Am
Anfang war die Tat”. La început a fost fapta2
.
Punctul de vedere al omului faber şi-a găsit o largă atenţie în
paginile filozofiei marxiste. Pe această temă, în Dialectica naturii,
Engels a scris un capitol întreg „Rolul muncii în procesul transformării
maimuţei în om”. Conţinutul capitolului s-ar putea rezuma în teza:
Munca l-a creat pe om. Pe marginea acestei teze, umorul studenţesc a
găsit o replică pe măsură: Nici lenea n-a omorât pe nimeni.
Dincolo de glumă, cu referire la poziţia lui Engels, aş nota
doar că, pe undeva, aceasta nu se prea potriveşte cu aceea a lui Marx.
Acesta se pare că a fost mai degrabă de partea lui Homo sapiens.
Despre aşa ceva mi se pare mie că este vorba în comparaţia pe care o
face Marx între om şi albină. Spre deosebire de albină, zice Marx,
omul plăsmuieşte totul, mai întâi, în „mente” şi abia după aceea
produce în „re”, adică în lucruri. Gândul, proiectul, scopul conduc
acţiunile mâinii.
În orice caz, în toată discuţia despre raporturile dintre muncă,
limbă şi gândire aş zice, încă o dată, că toate aceste facultăţi s-au
21
———————– Page 22———————–
născut şi au evoluat împreună. Nici logic şi nici istoric nu se prea
poate vorbi de vreo prioritate.
Cu o foarte scurtă discuţie despre homo religiosus, în două
feluri ne apropiem, dragă Sergiu, de tema noastră. Ne apropiem
efectiv prin aceea că facem încă un pas spre homo philosophus şi ne
apropiem tematic prin aceea că între „religiosus” şi „philosophus”
există, pe lângă multe diferenţe, şi destule apropieri şi interferenţe.
Fie şi numai în numele acestei situaţii – apropieri şi interferenţe –
dacă se vorbeşte atât de mult despre homo religiosus se cade să se
vorbească cu destulă îndreptăţire şi despre homo philosophus.
Dar ce ni se spune prin homo religiosus? Ni se spune sau se
vrea să ni se spună că omul este om, înainte şi înainte de toate, prin
religiozitatea lui, prin ideile, sentimentele şi practicile lui religioase.
Urme de gândire sau aproape de gândire, de unelte sau aproape de
unelte, de comunicare verbală sau aproape de verbală parcă mai
putem întâlni pe undeva şi pe scară animală, dar de urme de credinţă,
de raportare la vreun sacru nici într-un caz. De aci şi de aceea, ne zic
teologii: dacă omul se diferenţiază cu ceva de lumea animală, dacă el
are vreo caracteristică a lui şi numai a lui, atunci aceasta este
religiozitatea. Nici o specie de animale, nici măcar surorile noastre
maimuţe, nu şi-au făcut zei, nu au în conduita lor ceva care să
amintească de ceva de genul sacralităţii. Omul, în schimb, de cum s-a
ridicat în două picioare şi a dat cu ochii de lume, s-a şi apucat s-o
populeze cu fel de fel de forme şi de forţe pe care natura nu le avea şi
nu le are. Omul ca om, de cum a început să se minuneze de cele din
jur şi să se întrebe ce şi de unde sunt, a şi recurs la supranatural şi
22
———————– Page 23———————–
suprauman. De la început, el şi-a sesizat limitele cognitive şi
acţionale şi s-a pus la umbra şi dispoziţia unor forme ale sacrului.
Invocarea unei sau unor sacralităţi şi reprezintă nota notelor gândirii
şi a atitudinilor religioase. Că sacralizarea a luat pe la începuturi
forma animismului şi/sau totemismului, că mai târziu s-a ajuns la
puzderia de zei, ca mai târziu să se imagineze Dumnezeul unic al
religiilor monoteiste nu prea contează. Contează doar gestul
hierofaniei, cum zicea Mircea Eliade3, contează că ceva este privit ca
fiind altceva decât şi de cum este. Cu alte cuvinte, contează doar că
omul a introdus fisura natural şi ne- sau supra-natural. Contează doar
că s-a recurs şi se recurge la acte de credinţă, la a crede că este ceea
ce, de fapt nu este. Ba mai mult, inexistentul a ajuns să fie mai înalt,
mai real, mai puternic, mai însemnat decât existentul. Sacralitatea
bate realitatea. Naturalul şi/sau realul, adică profanul, decad într-o
poziţie de adâncă inferioritate.
În producerea mentală a convingerii că ceva este fără să fie,
esenţiale nu sunt mecanismele raţiunii, ci ale fabulaţiei. În orice idee
de nuanţă religioasă, imaginativul joacă rolul fundamental. Raţiunea
ca raţiune intervine eventual post-festum, intervine doar în
încercările de a da o anumită legitimitate produselor fanteziei. În
producerea de idei şi sentimente religioase, dragă Sergiu, lucrurile se
petrec precum în poveştile pentru copii. Numai că imaginativul
religios, spre deosebire de cel literar, răspunde unor întrebări, unor
întrebări mari, întrebări care vizează cosmosul, viaţa, moartea.
Răspunde întrebărilor din care ca regulă se cristalizează o anume
concepţie despre lume. Neavând răspunsuri care să fie cât de cât pe
măsura raţiunii, omul începuturilor a recurs la inventarea sacralităţii.
Prin tot ce s-a mişcat şi se mişcă sub cupola ideii de homo
religiosus s-a afirmat şi se afirmă nu numai că religiozitatea este
23
———————– Page 24———————–
prima notă a distanţării de animalitate, dar şi că este nota noastră
definitorie, nota esenţialităţii noastre. În numele unei asemenea
esenţialităţi, religia este considerată ca fiind un fenomen general
uman. Ea ar fi un fel de înnăscut. „Sacrul, ne zice M. Eliade, este un
4
element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria ei” . Ideea că
religiozitatea ar fi un fel de imanenţă a modului nostru de a fi are un
pronunţat conţinut polemic. Ea îi vizează critic pe toţi cei care n-au
crezut şi nu cred. Îi vizează, mai ales, pe cei care semnează sub
sentinţa lui Nietzsche: „Dumnezeu este mort”.
Toate pledoariile care se fac în numele lui homo religiosus
vor să ne convingă că Dumnezeu n-a murit şi că nu va muri, că
religia nu va dispărea, că ea este un ceva întru eternitate.
După cum poţi uşor observa, dragă Sergiu, nici în această
scrisoare n-am recurs la amănunte. Nu ţi-am amintit de niciun fel de
animism sau totemism, nu m-am lansat în lumea fascinantă a nici
unei mitologii, nu m-am referit la începuturile nici uneia din marile
religii contemporane. N-am umblat nici pe la Moise, nici pe la
evanghelişti şi nici pe la Mohamed. N-am ajuns nici pe la Budha şi
nici pe la Confucius. Am lăsat, şi de data aceasta, toate asemenea
posibile incursiuni pe seama literaturii. În acest sens, te-aş trimite
doar la două surse din sutele posibile: Hegel „Prelegeri de filozofie a
religiei” şi M. Eliade „Istoria ideilor şi credinţelor religioase”.
Ambele cărţi le găseşti uşor în biblioteca noastră din Cluj.
Aducând în discuţie pe homo philosophus, nu am de gând să
adaug pur şi simplu încă un homo la lista celor de până acum. N-am
de gând nici să pun la o parte pe sapiens, faber etc. ca să-i fac loc
24
———————– Page 25———————–
omului care filozofează. Ceea ce vreau să fac, dragă Sergiu, este să
introduc cumva şi filozofarea printre notele care ne caracterizează şi
care ne distanţează de ceea ce se întâmplă în lumea animală. Aş vrea
să mai văd cam cum s-ar putea armoniza filozofarea cu celelalte
caracteristici mari ale general umanului.
Ştiu că intenţiile mele se vor ciocni de foarte multă opoziţie.
Paginile literaturii filozofice sunt pline de cei care urmează spusele
lui Kant: „…raţiunea umană comună nu este îmboldită de vreo
trebuinţă a speculaţiei”. Nici măcar din motive practice ea „nu iese
din sfera ei” şi nu păşeşte „în domeniul unei filozofii”. Această
5
raţiune se mulţumeşte a fi „simplă raţiune sănătoasă” .
Mai ştiu, dragă Sergiu, că aceeaşi mare literatură filozofică îl
urmează şi pe Hegel, urmează gândul acestuia că filozofia, în
calitatea ei de cunoaştere a spiritului, este cunoaşterea „cea mai
6
concretă, de aceea cea mai înaltă şi cea mai grea” .
În genere, dragă copile, se consideră că filozofia a apărut
târziu pe scena evoluţiei noastre şi că ea caracterizează doar anumite
categorii de oameni. S-a considerat şi se consideră că neliniştea
filozofică este o pasăre culturală rară, pasăre care n-a zburat pe la
începuturi şi care nu zboară nici acum prin toate minţile. Vei găsi
multe cărţi în care se va afirma că filozofia începe doar cu grecii
antici, că până la Thales se poate vorbi cel mult de pre- sau proto-
filozofie, dar nu despre filozofie în sensul plenar al termenului.
N-aş vrea deloc să mă contrazic prea tare cu un aşa puternic
punct de vedere. N-aş vrea să mut începuturile filozofiei şi filozofării
explicite prin vremurile omului de Cro-Magnon. Aş dori doar, să
nuanţez punctul de vedere abia creionat. Aş vrea doar să văd dacă nu
s-ar putea gândi puţin şi altfel.
25
———————– Page 26———————–
În numele unei aşa intenţii, primul lucru pe care l-aş face este
acela al nuanţării conceptelor de filozofie şi filozofare . Aceste
concepte pot şi trebuie să fie mânuite în două accepţiuni
interdependente: una mai largă, mai generoasă şi una mai restrânsă,
mai severă, una care să ţină doar de nucleul tare a ceea ce însemnă
filozofie şi filozofare.
Ideea că filozofarea n-a fost pe la începuturi şi că ea nu poate
fi găsită pe la oricine se leagă strâns de conceptul tare, de filozofarea
practicată cât de cât sistematic, de aceea care se aşază în cărţi cu un
evident conţinut filozofic. O asemenea filozofare ţine realmente de
faze relativ târzii ale evoluţiei sociale şi individuale, de faze ale unei
anumite maturităţi culturale.
Înainte şi alături de filozofia filozofilor a existat şi există, zic
eu, şi o filozofie a oricui, o filozofie a copilăriei sociale şi
individuale, cu un cuvânt, o filozofie a general umanului. Despre
homo philosophus trebuie să vorbim în două trepte sau ipostaze:
philosophus în sens larg şi philosophus în sens restrâns.
Existenţa unui philosophus al filozofilor nu o pune nimeni la
îndoială. Mai problematică şi mai discutabilă devine aceea a unui
philosophus al nefilozofilor, al acelora care nici măcar nu au auzit de
filozofie, al acelora care filozofează fără măcar să ştie că de fapt
filozofează. Mai discutabilă devine afirmaţia că ar putea fi o filozofie
care să nu ţâşnească din lecturi şi preocupări anume, ci din simplul
sapiens specific uman, din cogitoul care ne caracterizează ca oameni.
E mai greu să afirmi că ar putea exista un philosophus care
să ţină doar de calităţi ale general-umanului. Afirmarea unui
asemenea philosophus necesită, cred eu, o discuţie ceva mai largă şi
o argumentare ceva mai atentă.
26
———————– Page 27———————–
Primul argument în favoarea ideii că filozofarea este o pasăre
care-şi poate face cuib în toate minţile ar putea fi desprins din chiar
prima, şi poate cea mai sintetică definiţie dată filozofiei, definiţie
aşezată în chiar etimologia termenului. Această etimologie leagă în
sine philos cu sophia, dragostea cu înţelepciunea. Această frumoasă
cununie a fost oficiată de filozofii Greciei antice, de cei despre care
se zice că vor rămâne de-a pururi „dascălii noştri”. Din modestie ei
nu şi-au zis înţelepţi, ci doar iubitori de înţelepciune.
Dacă, potrivit numelui, filozofia este dragoste de
înţelepciune şi dacă prin înţelepciune înţelegem căutare de adevăr şi
căutare de valori, atunci, fără teamă, se poate afirma că o scânteie de
filozofare se ascunde în orice întrebare şi în orice răspuns bine
formulat. Orice întrebare care-şi merită numele, chiar şi atunci când
ea vizează probleme ale vieţii cotidiene, ţâşneşte din zonele
curiozităţii umane, din dorinţa de adevăr, din îndrăzneala de a trece
dincolo de ceea ce se vede şi de a ajunge la generalitate, necesitate şi
lege. Întrebările sunt primul pas spre adevăr. Ca produse ale
raportării cognitive la real, ideile adevărate devin surse ale unor
raportări atitudinale, ale unor derivate denumite valori. Atunci când
mănunchiuri de idei – adevăruri şi valori – vizează cât de cât lumea
ca lume, viaţa ca viaţă şi moartea ca moarte, atunci, la modul propriu
omul, face filozofie. Atunci filozofează.
Să fie o astfel de îndeletnicire rezervată doar filozofilor de
meserie? Oare nu oricine se uită la lucruri, la alţii şi la sine ca la o
lume? Oare această lume nu-i stârneşte oricui întrebări care să ţină de
nevoile unei concepţii despre lume? Oare nu oricine are dreptul şi
capacitatea de a năzui spre adevăr, bine şi frumos? Oare nu ne-a zis
27
———————– Page 28———————–
Descartes că Cineva, adică Cel de sus, atunci când a împărţit raţiunea
ne-a dat-o la toţi şi încă în mod egal? Atunci? N-ar putea oare oricine
filozofa? Simplul raţio sau cogito să nu fie suficient pentru a îndrăzni
filozofarea?
Şirul acestor întrebări retorice ar putea continua. Este
limpede că ele conţin şi răspunsul. Dacă luăm în seamă aceste
răspunsuri am putea conchide: Dacă filozofia este dragoste de
înţelepciune şi dacă această dragoste însemnă năzuinţă spre adevăr
şi valori, atunci aşa dragoste putem găsi la oricine, aşa dragoste este
şi va rămâne o dimensiune generală a general-umanului. Atunci, pe
lângă filozofia filozofilor trebuie să admitem şi existenţa unei
filozofii a nefilozofilor. Şi nefilozofii sunt oameni şi au nevoie de o
viziune asupra lumii, de un Weltanschauung, cum ar zice neamţul.
Ideea că filozofarea aparţine general-umanului ar putea fi
susţinută şi din alte perspective. Una din ele s-ar putea numi filozofia
începuturilor.
Despre modul în care au filozofat strămoşii strămoşilor
noştri, adică cei care abia că s-au desprins din animalitate, nu avem
nicio urmă. Pe această temă se poate doar specula. Toată problema
este ca speculaţia să devină cât de cât credibilă.
Lăsând imaginaţia să lucreze, am putea zice, de pildă, că de
cum au ajuns în două picioare, de cum au ajuns cât de cât sapiens,
strămoşii noştri au început să se întrebe când, de una când de alta. A
gândi cât de cât înseamnă, până la urmă, a formula întrebări, a
interoga şi a te interoga. A vorbi cât de cât, fie cu tine, fie cu alţii,
înseamnă, de asemenea, a pune şi a răspunde la întrebări. A fabrica
28
———————– Page 29———————–
unelte înseamnă a pune şi a răspunde la alt fel de întrebări. Peste tot
avem de-a face cu omul care întreabă şi care răspunde, care răspunde
şi care întreabă. Interogaţia este primul pas al căutării, al căutării de
adevăr. Logica problematizării, cel puţin sub raport logic, este
prioritar ă logicii răspunsurilor, logicii analizelor şi sintezelor,
inducţiilor şi deducţiilor.
Animalele nu se întreabă şi nu întreabă. Vorba lui Hegel,
stând pe iarbă, vaca nu se întreabă dacă o cunoaşte sau nu, ea o
mănâncă şi prin aceasta dovedeşte nu numai că o cunoaşte, dar şi că-i
este foarte folositoare. Omul însă mereu, mereu a iscodit şi iscodeşte.
Pe la începuturi s-a întrebat, foarte probabil, cu privire la cele din jur,
dar şi cu privire la cele mai îndepărtate. S-a întrebat despre cele de pe
pământ, dar şi despre cele din cer. Nu numai Kant a fost fascinat de
cerul înstelat, ci cu siguranţă şi strămoşii strămoşilor noştri.
Fascinaţia cerului s-a împletit cu fascinaţia orizontului. Din această
fascinaţie cu siguranţă s-a născut complicata întrebare: Ce este
dincolo? Dincolo de dealuri, dincolo de ape? Nu este exclus ca
dincolo de toate orizonturile, omul care abia era om să fi dat peste
soare. El apare de după dealuri, el parcă se naşte din ape. Poate că
nu-i deloc întâmplător, că soarele a jucat un rol aşa de mare în
aproape toate mitologiile – Anu, la asiro-babilonieni, Ra, la egipteni,
Mithra, la indieni etc.
Întorcându-şi privirea întrebărilor asupra sa şi asupra
semenilor, omul primilor paşi spre omenire a dat peste nevoia unor
reguli de viaţă colectivă. Aceste reguli aveau nevoie de un liant al
colectivităţii, altul decât cel al limbii şi al vânatului în comun. Aşa s-
au născut totemurile şi Zeii Cetăţii.
Aplecându-se cu întrebări asupra vieţii proprii, omul
începuturilor a dat peste misterul vieţii şi al morţii. Revoltat, că pe
29
———————– Page 30———————–
undeva îl aşteaptă moartea, a inventat speranţa într-o viaţă de apoi. A
descoperit fisura dintre corp şi suflet şi distanţele dintre realitate şi idei,
dintre realitate şi vis. Oricum le-ai gândi, a te gândi fie şi numai la unul
din raporturile abia descoperite, înseamnă a face un pic de filozofie.
Tema morţii, mai ales, a fost întotdeauna una din marile teme ale
filozofării.
Că din interogaţiile despre cele din cer şi despre cele de pe
pământ, din fascinaţiile legate de un „dincolo”, din întrebările despre
sine şi despre semeni, despre viaţă şi despre moarte s-au născut mai
întâi idei, credinţe şi practici religioase sau semi religioase, în analiza
de faţă nu prea contează, sau contează mai puţin. Contează doar că o
asemenea interogaţie a fost şi a rămas una de nuanţă filozofică.
Contează doar că omul începuturilor „s-a jucat” şi de-a filozofia. Mai
contează că din acest joc s-a născut, în planul răspunsurilor,
dedublarea sacru şi profan, dedublare care mai dăinuie şi astăzi.
Contează că filozofarea a fost aceea care a produs şi care, pe alocuri,
mai produce şi astăzi formele sacralizării. Homo religiosus, aşa cum
l-am caracterizat ceva mai sus, este un produs al unui Homo
philosophus.
Această afirmaţie ar putea fi şocantă. Şocantă pentru toţi
aceia care au citit prin multe locuri că omul începuturilor a fost prin
excelenţă un om al religiozităţii şi deloc sau aproape deloc al
filozofării. În multe pagini de literatură s-a considerat şi se consideră
că mentalul primitiv producea cu uşurinţă idei şi sentimente
religioase – animisme, totemisme, zeificări – dar nu putea produce
nimic care să semene a filozofie. Un aşa punct de vedere lăsa să se
înţeleagă că religiozitatea este mai veche şi mai de bază în evoluţia
spiritualităţii umane. În ceea ce afirm eu, religiozitatea şi filozofarea
sunt mai îngemănate. Eu vreau să spun că hierofaniile mentalului
30
———————– Page 31———————–
primitiv s-au n ăscut din provocări şi întrebări de nuanţă filozofică.
Întrebările primitivului despre cer, pământ, sine, alţii, viaţă, moarte
sunt mai degrabă de natură şi inspiraţie filozofică decât religioasă. Or
întrebările ca şi întrebări, dragă copile, vorba lui Popper, trebuie să
fie cu un pas logic înaintea răspunsurilor. Trebuie ca, în vreun fel
oarecare, să le determine, adică să le facă să fie. Să le facă să fie,
indiferent dacă sunt bune sau rele, adevărate sau false. În ciuda
dependenţei lor, răspunsurile ca şi răspunsuri îşi au, ca regulă,
gradele lor de relativă independenţă. Cu gândul la asemenea grade,
am îndrăznit să afirm că din interogări de conţinut filozofic s-au
născut, în condiţiile de pe la începuturile speciei noastre, nu numai
palide preocupări de nuanţă filozofică, dar şi o masă neîndoielnică de
idei şi sentimente religioase. În acest sens, am îndrăznit să afirm că
sacralizarea s-a născut din filozofare. De fapt, şi astăzi religia nu este
altceva decât un alt răspuns la întrebări ale filozofiei.
Dacă am găsit „jocul” de-a filozofia pe treptele zise copilăria
omenirii, fără eforturi şi fără a forţa prea mult lucrurile, putem găsi
un asemenea joc şi pe treptele copilăriei individuale. Copiii îşi au şi
ei modul lor de a se gândi la lume şi la unele din problemele ei mari.
S-ar putea ca, din nou, o aşa afirmaţie să fie şocantă. S-ar
putea întâmpla să-i şocheze pe toţi aceia care au considerat şi
consideră că filozofia este o treabă prea serioasă ca ea să fie lăsată pe
mâna copiilor. Afirmaţia ar putea fi privită ca un scandal pentru toţi
aceia care cred că pentru a putea filozofa trebuie să fi citit măcar
două, trei tomuri de literatură filozofică. Fără o asemenea condiţie
minimă nu poate fi vorba de nicio filozofare.
31
———————– Page 32———————–
Şi totuşi, şi totuşi. Şi totuşi îndrăznesc să zic, dragă Sergiu,
că şi copiii filozofează, că şi ei frământă în mintiuca lor întrebări de
nuanţă filozofică.
A vorbi sau a scrie despre aşa ceva nu-i chiar aşa de uşor.
Nu-i uşor deoarece tema nu este pe nicăieri în literatură. Nu mi-a fost
dat să citesc nici măcar o pagină în care să se zică ceva despre
surprizele filozofice ale copiilor. Ba, ca să nu mint, parcă pe undeva
am citit că B. Russell, mare filozof englez al secolului 20, vorbind
despre specificul întrebărilor cu caracter filozofic, zicea că acestea
sunt de fapt nişte întrebări simple, „întrebări pe care şi le pun copiii”.
Cam cum ar arăta aceste întrebări nu ni se mai spune.
În lipsa literaturii pe această temă mi-ar rămâne la îndemână
trei posibile căi de abordare.
Prima ar fi să mă apuc din nou să speculez. Să-mi pun din
nou imaginaţia la lucru şi să creionez ceva posibile probleme
filozofice copilăreşti.
A doua ar fi aceea de a mă gândi la un chestionar şi de a
porni cu el printre copii. Sunt sigur că aş culege lucruri interesante.
Nu mă pot angaja la un aşa demers. Aş fi putut-o face pe atunci pe
când lucram în cercurile ştiinţifice studenţeşti.
Mi-ar rămâne mai la îndemână cea de a treia cale. Mi-ar
rămâne să mă gândesc şi să-mi amintesc de ceva momente de
filozofare din copilăria mea, copilăria Ancăi şi nu în ultimul rând din
copilăria ta.
Cât priveşte copilăria mea, îmi aduc bine aminte cât de
fascinat am fost de cer. Multă vreme am crezut că cerul e un fel de
pânză ce stă pe vârful dealurilor şi pe vârful bisericii saşilor. În
Aduceri aminte , ţi-am scris cum într-o zi am plecat de acasă cu
gândul să urc dealul şi să bag mâna în cer. După spusele mamei
32
———————– Page 33———————–
bătrâne – ea era dascălul meu de filozofie şi de religie – şi după
imaginaţia mea, cerul era populat cu Dumnezeu, cu sfinţi şi cu mulţi
îngeri. Îmi imaginam că, fără de păcat fiind, dacă bag mâna în cer,
Dumnezeu mă va lua printre îngeri. N-a fost să fie, aşa că…
Nu ştiu câtă filozofie era în întrebările mele, dar îmi aduc bine
aminte că încrederea mea în cele învăţate de la mama bătrână s-au
zdruncinat serios atunci când am observat că Hristos a murit şi a înviat
de două ori. A murit la o dată pentru Paştile saşilor şi ungurilor şi la o
altă dată, cu două, trei săptămâni mai târziu, pentru noi, pentru
români. La o aşa mare încurcătură, mama bătrână nu mi-a putut
răspunde. Ideea a doi, trei Hristoşi a fost prima mea mare îndoială
religioasă şi prima mea îndepărtare de toate cele zise de mama bătrână.
Îmi mai aduc aminte că, pe când aveam doar 5-6 anişori, a
murit Lena lui Ştirbu. O fetiţă de pe uliţa noastră, o fetiţă care era cu
ceva mai mare decât mine. Îmi aduc aminte de cât am plâns şi de cât
am suferit. Îmi aduc aminte că din nou am pus la îndoială cele zise
de mama bătrână despre bunătatea şi atotputerea Celui de Sus. Îmi
ziceam în mintea mea de copil că, dacă este, nu-i bun şi nu-i drept.
De ce să moară, ca din senin, o fetiţă aşa dulce şi aşa de nevinovată?
Oricum copile, a te frământa pe teme ale existenţei lui
Dumnezeu şi ale rolurilor lui în lume şi în viaţa oamenilor, inclusiv a
copiilor, să ştii că nu-i religie. Îi curată filozofie.
Cu multe îndoieli în minte, am ajuns la Blaj. Am ajuns într-o
şcoală plină de preoţi, de religie, de rugăciune. Pentru început
îndoielile parcă mi s-au mai potolit. Dar nu pentru mult timp. Înainte
de a citi vreo carte de filozofie, ba chiar înainte de a şti câte ceva
despre aşa ceva, credinţa în cele sfinte m-a părăsit. Din şcolile
Blajului, am plecat ateu convins. Explicaţiile ştiinţifice despre lume,
viaţă şi moarte mi se păreau mai la îndemână şi mai credibile.
33
———————– Page 34———————–
Dar despre mine destul. Să-ţi spun câte ceva despre filozoafa
de maică-ta. Mama ta şi Anca mea a fost tare ocoşă şi, cel puţin în
două cazuri s-a dovedit a fi mare „filozoafă”. Ea s-a jucat altfel decât
mine de-a filozofia, s-a jucat cam pe contul ei şi cam de timpuriu. În
familie n-am îndoctrinat-o în niciun fel. Am lăsat-o să se mişte pe
gândurile ei şi pe ceea ce aude prin lume. Din această mişcare, iată ce
a ieşit pe când avea doar 4-5 anişori. Pe când veneam cu ea de la
proba unui pardesiu de Scufiţă Roşie, aşa ca din senin, ne spune că
nu toate meseriile sunt la fel. „Nu toate sunt ca filozofia voastră” zice
ea. „Dar filozofia noastră cum e, Ancuţa?” întreabă Mica. „Filozofia
voastră, ne zice ea, sărind într-un picior, este ca şi cusutul meu la
maşină, în sus şi în jos, cu rost şi fără rost”. Şi eu şi Mica am rămas
uluiţi de perla de metafilozofie din mintea mamei tale. Zic
„metafilozofie” deoarece este vorba de o idee în care se filozofează
despre filozofie, în care filozofia se judecă pe sine. Pe deasupra, este o
idee de mare subtilitate. De unde acest gând, din ce discuţii auzite prin
casă sau pe afară, nu ne-am putut da seama. Noi n-am vrut s-o
influenţăm filozofic nici într-un fel. Adevărul este că cele zise de mami
despre filozofie sunt nu numai foarte adevărate, dar şi puse într-o
comparaţie extrem de sugestivă. Filozofia realmente este un ceva cu rost
şi fără rost. Dar pe această temă, mai multe, ceva mai târziu.
Deocamdată ceva despre o altă „minune” filozofică ieşită din
mintea şi din gura mamei tale. Este vorba de cele zise de ea despre
religie. De data aceasta avea în jur de zece anişori. Pe această temă,
într-o bună zi, după câteva linguri de supă de carne, ca din senin, îmi
zice: „Măi tati, eu cred că într-un fel îi bine să crezi în Dumnezeu”.
Mirat, mă uit la ea şi o întreb: „Dar de ce crezi, aşa Ancuţa?” Şi îmi
zice exact aşa cum îţi scriu: „Eu cred că oamenii care cred în
Dumnezeu mor mai uşor”. Uluit de o aşa argumentare, am aprobat-o şi
34
———————– Page 35———————–
i-am zis că despre religie vom vorbi pe când va fi ceva mai mare. Nu
voiam atunci să deschid o discuţie pe o aşa temă. După alte câteva
linguri de supă, tot ea îmi zice: „dar tot îi mai bine aşa ca noi”. „Cum
adică Ancuţa?” o întreb eu. Şi ca răspuns îmi zice: „Păi noi nu credem
şi nu mergem la biserică. Eu cred că oamenii care nu cred în
Dumnezeu trăiesc mai liber.” Am citat din memorie, dragă Sergiu, dar
am citat teribil de exact. Aşa fraze nu se uită.
Am aprobat aprecierea şi am mutat discuţia pe teme ale zilei.
Dar copile, aprecierile lui mami cu referire la religie ţintesc
exact în inima tuturor discuţiilor despre religie şi despre rolurile pe
care le-ar putea avea în economia vieţii noastre. Cum şi de unde a
putut mami scoate şi rosti aşa subtile aprecieri nu mi-am putut da
seama nici atunci şi nu-mi pot da seama nici acum. Dar, în contextul
de faţă aşa ceva nici nu contează. Contează doar că şi prin mintea
copiilor pot să apară şi se pot mişca frumoase şi consistente idei de-ale
filozofiei.
Şi acum câte ceva despre tine, despre modul tău de a filozofa
pe tema morţii şi de a te juca cu infinitul.
Cât priveşte moartea, dragă copile, era în seara zilei de 18
iulie 1991, seara morţii lui Mica. Aveai pe atunci spre patru anişori.
După ce am primit vestea morţii şi după ce tanti Balo şi unchiul Tavi
au plecat de la noi, te-am luat în braţe să te culc. Cu tine în braţe şi
aproape ca la ureche ţi-am spus: „Ai auzit Sergiu că a murit Mica, că
n-o mai avem, n-o s-o mai vedem, n-o să te mai poţi juca cu ea, n-o
să-ţi mai facă bun de mâncare”. La cele zise de mine, parcă pentru a
mă consola, mi-ai zis: „Bine Micule, dar asta nu-i ceva natural, că
dacă oamenii n-ar mai şi muri atunci acuma ar trebui să fie tot unul
lângă altul pe pământ”. N-am greşit niciun cuvânt. Aşa ai zis şi aşa
am scris. Ceea ce m-a uluit atunci şi parcă mă uluieşte şi mai tare
35
———————– Page 36———————–
astăzi a fost faptul că voiai să mă consolezi, că ai putut ajunge la acel
„ceva natural” şi la argumentul cu care ai încercat să motivezi
firescul morţii. Am reţinut acest episod acum şi aci deoarece a gândi
oricum şi orice pe tema morţii înseamnă a face un pic de filozofie.
Tema morţii a fost şi va rămâne întotdeauna una din temele mari ale
oricărei filozofări.
Un alt moment s-a întâmplat la scurt timp după cele zise
despre moarte. Plimbându-ne de mână, aşa ca dintr-o dată, m-ai
întrebat: „Micule, ce-i aceea infinit?” Eu ţi-am răspuns simplu:
„Ceva care nu se gată niciodată”. Se pare că ai înţeles pentru că n-au
urmat alte întrebări. La câteva zile după o aşa întrebare şi aşa
răspuns, pe când ieşeam împreună din casă, m-am trezit cu o
fantastică declaraţie de iubire: „Te iubesc până dincolo de infinit”.
Eu te-am mângâiat pe creştet şi am coborât scările. Atunci am luat
declaraţia ta ca un fapt oarecare. Azi, însă, când scriu despre modul
copiilor de a filozofa, realizez că, pe atunci, se mişcau prin mintea ta
idei realmente filozofice. A te juca cu „infinitul” şi cu „dincolo de
infinit” însemna a te juca la modul propriu de-a filozofia.
Dar destul despre acest gen de joacă. Destul pentru a putea
zice că, dacă aş mai avea timp, aş îndrăzni să mă plimb printre copii
de diferite vârste pentru a culege perle de culoare filozofică. Sunt
sigur că aş culege gânduri teribil de interesante. Destul şi pentru a
zice, la modul general, că filozofia nu este un ceva care să se mişte
doar prin capul celor maturi; ea are destul spaţiu de mişcare şi prin
mintea copiilor. Filozofia este un ceva care însoţeşte aproape toate
vârstele evoluţiei mentale.
Pe marginea acestei ultime fraze, s-ar putea face oricât de
mult haz. S-ar putea zice că, potrivit celor din frază, poate şi sugarii,
atunci când se joacă cu sânii mamei fac ceva filozofic. Se poate face
36
———————– Page 37———————–
o asemenea băşcălie doar dacă se uită că eu vorbesc de „aproape”
toate vârstele şi de „vârstele evoluţiei mentale”. Este vorba, în acest
caz, de vârste ale sapiensului individual. Pe acolo pe unde se
instalează mecanismele gândirii şi limbii, poate că s-ar putea şi
filozofa, zic eu.
Dacă filozofia şi filozofarea nu presupun neapărat condiţia
maturităţii, nu presupun neapărat nici condiţia culturii. Cu întrebări şi
răspunsuri de conţinut filozofic s-au ocupat şi se pot ocupa şi
analfabeţii. Ba chiar trebuie să o facă, în numele calităţii lor de
oameni. Conştiinţa comună şi viaţa cotidiană produc şi ele la, modul
aproape spontan, o anume filozofie, un anume mod al raportării
insului la lume, la sine şi la semenii săi. Filozofia nu există doar în
minţile celor care au capul plin de cultură sau plin de literatură
filozofică. O filozofie în sens larg, în sens generos, există şi trebuie
să fie în mintea oricui.
Ca să-mi susţin afirmaţia cu ceva referiri la literatură m-am
adresat memoriei. Mare lucru n-am găsit. Am dat doar peste numele
filozofului marxist de origine italiană, A. Gramsci. Acum vreo 40 de
ani, prin ceva pagini ale acestuia, parcă am dat peste ceva de genul
afirmaţiei mele. Se scria, aşa ca printre altele, că filozofia nu este un
ceva rezervat doar unor aleşi, unor elite, că ea este un fenomen
cultural mai larg, un fenomen de masă.
Ca referirile mele la literatură să nu se rezume doar la atât,
m-am gândit să-mi sun un prieten din Bucureşti, specialist în istoria
filozofiei, şi să-l rog să-mi spună el ceva nume de filozofi mai de
suprafaţă care să fi afirmat că filozofia este un bun şi un fenomen
37
———————– Page 38———————–
general-uman. Când a auzit despre ce este vorba, bunul meu prieten
mi-a spus simplu şi răspicat: „Nu-ţi pot spune nici un nume deoarece
nici un filozof n-a spus o aşa mare prostie”. După ce i-am spus să nu
se prea grăbească cu aprecierile şi după ce i-am spus că sunt filozofi
mari care văd în religie „o filozofie populară” s-a mai potolit. După
ce i-am mai spus cam ce vreau eu să zic prin homo philosophus mi-a
dat parţial dreptate. A fost şi el de acord că putem şi că trebuie să
nuanţăm lucrurile şi să vorbim de filozofie în sens larg şi de filozofie
în sens restrâns.
După discuţia telefonică am înţeles că problema referirilor la
alte nume din literatură cade şi că trebuie să recurg la alte posibilităţi
de argumentare. Mă gândeam că mă pot apuca, şi în acest caz, de
ceva speculaţii. Mă gândeam că pot încerca să-mi imaginez cam cum
ar putea filozofa o minte complet neinstruită sau o minte care, după
două-trei clase de şcoală, n-a mai pus mâna pe nicio carte. Aş putea
imagina un cioban care este religios până în măduva oaselor sau un
văcar care, revoltat pe condiţia lui de văcar, nu vrea să audă de nici
un zeu şi de nici un Dumnezeu. M-aş putea gândi la cazurile în care
generalizări ale vieţii cotidiene au condus la idei spontan materialiste
sau spontan idealiste. M-aş putea gândi la unii care au descoperit
singuri că „totul curge” sau că „totul se repetă”. Între diferitele genuri
de filozofare spontană s-ar putea specula pe zeci şi zeci de
amestecuri de idei.
Decât să speculez, mai bine să-ţi scriu despre unele perle
filozofice auzite din gura unor oameni care n-au umblat niciodată pe
la vreo pagină de filozofie. Mi-aş aminti în acest sens de vorba plină
de miez al acelei ţărănci de pe meleagurile Ţării Oaşului care, cu
prilejul unei anchete sociologice pe teme de moralitate, mi-a zis că
omul trebuie să respecte poruncile – să nu minţi, să nu furi etc. – nu
38
———————– Page 39———————–
din frică de ceva sau de cineva, ci pur şi simplu „ca să ai faţă de om”.
Se ascunde în această expresie, dragă Sergiu, o întreagă filozofie
morală. Ţăranca din Oaş parcă l-a citit pe Kant sau parcă a descoperit
singură imperativul categoric: să fii moral nu pentru că te vede
cineva sau pentru că te pedepseşte cineva, ci pur şi simplu pentru a
onora condiţia de om.
Din gura unui consătean de-al meu, am auzit o foarte
interesantă părere despre moarte. La un pahar de vorbă, într-un
context pe care nu-l mai relatez, mi-am auzit colegul de şcoală
primară zicând că pentru el moartea nu-i decât „somn şi viermi”.
Expresia m-a şocat. Dovadă că nici n-am uitat-o. M-a şocat curajul,
duritatea şi realismul ei. Nici urmă de suflet, de nemurire, de rai, de
iad etc. Ca să fiu sincer, nu mă aşteptam ca din mintea şi din gura
colegului meu să iasă un asemenea gând şi încă într-o asemenea
expresie: somn şi viermi.
Fie şi numai din cele două „perle” de filozofare se poate uşor
desprinde că idei filozofice produc şi minţile necultivate sau nu prea
pline de ştiinţă şi cultură. Se poate desprinde că şi în zonele
conştiinţei comune, filozofia rezumă marile sau micile universuri
spirituale şi le asigură acestora o concepţie despre lume şi prin
aceasta principii generale de conduită. Şi în asemenea cazuri, ideile
de nuanţă filozofică apar ca fiind chintesenţe de viaţă spirituală.
În sprijinul ideii de homo philosophus ar putea fi aduse şi
afirmaţiile tuturor acelora care, în vreun fel oarecare, au văzut sau
văd în religie o formă a filozofiei şi/sau filozofării.
39
———————– Page 40———————–
Dacă religia este formă a filozofiei şi dacă ea este un ceva
general-uman, atunci şi filozofia cade sub incidenţele unei asemenea
condiţii. Dacă religiosus ne defineşte şi ne caracterizează de la
origini şi până în vecii vecilor, atunci şi philosophus devine o mare
dimensiune a specificităţii noastre. Chiar ceva mai mult. Dacă
acceptăm că o interogaţie de substanţă filozofică ne-a împins spre
sacralizare, adică spre religie, atunci se poate zice că filozofarea ne
defineşte şi ne caracterizează, chiar mai mult şi mai bine decât o
poate face religia şi/sau religiozitatea.
Raporturile dintre religie şi filozofie sunt, de fapt şi de fond,
foarte complicate. La complicaţiile reale, se adaugă apoi cele din
literatură, cele care vin din partea literaturii filozofice şi literaturii
religioase deopotrivă.
În câmpul acestor raporturi, avem de-a face cu interferenţe şi
diferenţe. Interferenţele sunt cele care ne interesează; diferenţele însă
dau sensul întregii discuţii.
În privinţa interferenţelor, primul gând care trebuie adus sub
condei este acela că religia şi filozofia lucrează asupra uneia şi
aceleaşi interogaţii. Ele pornesc, în aventurile lor ideatice, de la
acelaşi mănunchi de întrebări, întrebări ale raportării omului la lume,
la sine şi la semenii săi. Faptul a fost şi este afirmat de multe condeie
ale gândirii filozofice. Hegel, de pildă, ne explică interferenţele de
problematizare prin aceea că religia şi filozofia au acelaşi obiect, că
ambele caută un „dincolo”, un „absolut”, un „infinit”, îl caută pe
„Cel-mai-înalt”. Ce frumos! În religie, căutarea Celui-mai-înalt a dus
la Dumnezeu, în filozofie, în propria sa filozofie a dus la Ideea
absolută. Ne-o spune chiar Hegel: „în filozofie, Cel-mai-înalt este
numit Absolutul, Ideea”7
.
40
———————– Page 41———————–
Faptul că filozofia şi religia se ocupă cam de acelaşi câmp de
probleme a fost afirmat şi în literatura mai nouă. F. Savater, de pildă,
într-o carte recentă scrie: „unele din problemele de care se ocupă
doctrinele religioase – universul, sensul vieţii, moartea, libertatea,
valorile morale, etc. – sunt teme tradiţionale ale reflexiei filozofice”8.
Sau: „Este evident că filozofii… încearcă o abordare laică a aceloraşi
9
preocupări pe care le au preoţii şi teologii” .
Existenţa interogaţiei comune nu exclude existenţa întrebărilor
proprii, interioare, specifice. Multe întrebări legate de Isus, de pildă, îi
împarte pe unii credincioşi în iudei, creştini şi musulmani. Alte multe
întrebări interioare îi separă pe creştini în catolici, ortodocşi şi
protestanţi. Întrebări specifice conturează zonele mari ale filozofării,
aşa cum conturează marile orientări din interiorul acestora.
Pe lângă interferenţele de interogaţie, avem de-a face cu
marile interferenţe de scop. Plecând din acelaşi trunchi de întrebări
cele două domenii de viaţă spirituală se întâlnesc plenar şi în zonele
finalizării, zonele intereselor pe care le servesc. La modul general, şi
filozofia şi religia au drept ţintă elaborarea unei concepţii despre
lume şi, mai departe, formularea unor principii de conduită
individuală şi colectivă. Ţelul este acelaşi: un strop de înţelepciune,
strop din care, după cum promite fiecare, avem indicate căile care
pot duce spre fericire. Că, în conţinutul lui, acest strop diferă de la
religie la religie şi de la filozofie la filozofie, nu prea contează.
Contează doar că ambele forme de viaţă spirituală lucrează în acelaşi
sens, lucrează în numele aceluiaşi imperativ general uman.
După interferenţe, poate ar fi cazul să spun câte ceva şi
despre diferenţe.
Fără a lungi prea mult vorba, aş nota că diferenţele cele mai
mari sunt în zona modului de elaborare şi în aceea a căilor de
exteriorizare, de manifestare în lume.
41
———————– Page 42———————–
Cât priveşte elaborarea, încă Hegel semnala că, pentru religie,
importantă este „gândirea imaginativă”, pe când pentru filozofie
gândirea raţională, reflexivă, conceptuală. În ciuda afirmării unei aşa
mari diferenţe, Hegel nu merge până la a semnala şi a sublinia
particularitatea particularităţilor ideilor şi sentimentelor religioase
particularitatea credinţei. Orice produs mental de ordin religios trebuie
să treacă prin creuzetul credinţei. Această trecere asigură, de fapt,
marca religiozităţii. Dumnezeu nu e Dumnezeu şi Alah nu e Alah fără
a crede în ei, fără a accepta subiectiv presupusa lor existenţă. Isus nu e
Isus fără certitudinea subiectivă că el a fost, că a făcut minuni, că a fost
răstignit, că a înviat, că este fiul lui Dumnezeu. Maica Domnului nu e
fecioară dacă nu crezi în fecioria ei. Nici Budha şi nici Confucius nu
sunt ceea ce sunt în budism şi confucianism fără a accepta prin
credinţă spusele lor. Punctul forte al diferenţelor acum în discuţie se
aşază în opoziţiile raţio şi credo.
În privinţa exteriorizării, ideile şi sentimentele religioase
trebuie să îmbrace hainele unor manifestări de cult – rugăciuni, jertfe,
lăcaşuri etc. Ideile filozofice nu au aşa ceva. „Sfinţii” filozofiei nu au
lăcaşuri şi nici zile în calendar.
În numele diferenţelor şi interferenţelor, tema dumnezeirii a
fost şi mai este o mare prezenţă în paginile literaturii filozofice. Şi nu
mă gândesc doar la cei care considerau că „Adevărata filozofie este
adevărata religie şi că adevărata religie este adevărata filozofie”
(Erigena), nu mă gândesc doar la scolastică, tomism, neotomism,
existenţialism creştin etc. Mă gândesc la filozofiile în care ideea de
Dumnezeu este invocată pentru a fi comentată conform exigenţelor
sistemului filozofic în cauză. Pornind de la faimosul său „dubito” şi
„Cogito ergo sum”, Descartes ajunge să-l considere pe Dumnezeu ca
fiind o idee „înnăscută”, o idee „clară şi distinctă”. De aci nevoia
42
———————– Page 43———————–
acceptării ei „neîndoielnice”. Dacă privim aceste afirmaţii în contex-
tul mai general al filozofiei sale, vom putea uşor desprinde că ele nu
se prea articulează cu dualismul filozofiei sale, cu ideea lui de
cosmos şi nici cu aceea de animal-maşină. Un Dumnezeu şi mai
conjunctural întâlnim în filozofia lui Spinoza. „Dumnezeu – natură
sau Natură – Dumnezeu” conduc mai degrabă spre panteism şi
ateism decât spre teismul gândirii religioase. Distanţându-se şi de
Descartes şi de Spinoza, care, oricum, au mai umblat cu ceva instru-
mente ale raţiunii cognitive în jurul lui Dumnezeu, Kant a dovedit că,
pentru o asemenea temă, aceste instrumente sunt complet neputin-
cioase. A dovedit că, din punctul de vedere al raţiunii ca raţiune, ca
raţiune teoretică, ca producătoare de adevăr, Dumnezeu este şi
rămâne o temă antinomică. Această raţiune poate produce, în egală
măsură şi cu egală îndreptăţire, câte argumente în favoarea tezei că
Dumnezeu există, tot atâtea şi în favoarea antitezei – Dumnezeu nu
există. În raport cu ideea de Dumnezeu, raţiunea intră în conflict cu
sine însuşi. Dacă se pune problema vreunei motivări raţionale a ideii
de divinitate, atunci aceasta se poate face, tot de la Kant citire, numai
şi numai din perspectivele raţiunii practice, adică ale raţiunii morale.
Supărat pe Kant că l-a tratat pe Dumnezeu doar ca fenomen
moral, doar ca pe un garant subiectiv al moralităţii, atunci şi acolo
unde se crede în el, Hegel îl reontologizează, îl reaşază în lume. Îl
apropie mult, uneori prea mult, de a sa Idee absolută. În această haină
nouă, Dumnezeu îşi exercită toate drepturile în natură, în istorie şi în
viaţa oamenilor. Numai că această exercitare ia forma unei mişcări
dialectice. Dumnezeul lui Moise nu prea cunoaşte dialectica.
Dumnezeul lui Hegel nu dă porunci, nu cere rugăciuni şi nu
ameninţă pe nimeni. Dumnezeul lui Hegel este altceva decât
Dumnezeul lui Moise.
43
———————– Page 44———————–
Ceva asemănător s-ar putea zice, dragă Sergiu, şi despre
Dumnezeul filozofului român şi clujean Lucian Blaga. În cărţile
acestuia putem întâlni des acest nume sau ceva care să ne amintească
de el – Mare Anonim, Marele Mister, diferenţiale divine, luciferic,
paradisiac etc. Dar nici Dumnezeul lui Blaga nu este cel al
credinţelor religioase. Cel mai bine au înţeles acest lucru teologii. Ei
au fost primii care i-au criticat lucrările. Ei i-au reproşat că, în ciuda
aparenţelor şi aşteptărilor, nu au în el un aliat.
Pe lângă filozofiile care s-au raportat la cele religioase cu
gânduri bune, şi pe lângă cele care le-au ignorat pur şi simplu, mai
sunt şi cele care s-au apropiat de Cel-de-sus de pe poziţii critice –
Diderot, Voltaire, Feuerbach, Marx şi, nu în ultimul rând, Nietzsche.
Din paginile unei aşa filozofii două sintagme au făcut înconjurul
lumii „opiu poporului” şi „Dumnezeu este mort”.
Prima sintagmă a ieşit de sub condeiul lui Marx în finalul
unui text de o deosebită consistenţă şi frumuseţe: „Religia este teoria
generală a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica lumii în
formă populară, al ei point d’honneur spiritualist, entuziasmul ei,
sancţiunea ei morală, întregirea ei solemnă, temeiul ei general de
consolare şi justificare. Ea este realizarea fantastic ă a esenţei ome-
neşti, pentru că esenţa omenească nu posedă o realitate adevărată…
Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale şi totodată protestul
împotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite,
sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este spiritul unor
orânduiri lipsite de spirit. Ea este opiul poporului”10.
Textul e foarte frumos, Sergiu, merită să-l citeşti de două ori.
În legătură cu acest text, dragă copile, niciodată n-am prea
înţeles cum şi de ce, în prezentarea şi caracterizarea atitudinii marxiste
faţă de religie, lumea s-a cam oprit la ultima frază. Aceasta a fost
44
———————– Page 45———————–
frecată până la epuizare. Pe deasupra, în unele locuri a fost şi prost
tradusă şi prost citată. În loc de „opiu poporului” s-a zis adesea „opiu
pentru popor” ceea ce-i cu totul altceva. Dacă „pentru popor” atunci
înseamnă că cineva a fabricat şi fabrică acest opiu, şi apoi îl vinde
poporului. Dacă este „al poporului”, atunci poporul însuşi îşi cultivă
acest opiu şi tot el şi-l administrează. În plus, în multe analize „opiu”
era considerat ca o simplă şi pură otravă, iar propaganda religioasă era
o veritabilă otrăvire a minţii oamenilor. Or, opiu nu este doar otravă, el
este şi poate fi şi medicament. Luată în context, expresia trimite mai
degrabă la acest ultim sens, mai degrabă la un ceva care alină, care
„consolează”, care alină dureri individuale şi colective.
N-am prea înţeles cum şi de ce din textul acum în discuţie au
fost lăsate la periferie celelalte fraze, fraze de o deosebită nuanţare.
Este nu numai frumos, dar mai este şi foarte adevărat să-i spui
religiei că este „teoria generală a lumii”, să-i zici „compendiu
universal” sau „logica lumii în formă populară”. Oare nu avem în
toate aceste fraze afirmată ideea că religia este filozofie, că este
filozofie populară? Şi ea este o aşa filozofie deoarece ea încearcă să
ne explice totul, să ne explice în felul ei tot ce se înscrie între geneza
lumii şi speranţele noastre de nemurire.
Religia mai este „punctul de onoare spiritualist” este „entuzi-
asm”, „sancţiune”, „justificare” şi „consolare”, este realizarea fantas-
tică a esenţei noastre. Dacă ea este toate cele zise, atunci, ea nu este
şi nu poate fi o simplă prostie. Ea este o mare realizare a esenţei sau
esenţelor noastre. Chiar dacă a esenţelor neîmplinite, este totuşi o
realizare. Ea este o împlinire în imaginativ a ceea ce n-a fost împlinit
la modul real.
După partea de laudatio adresată fenomenului religios, vin şi
frazele cu evidente accente critice. „Mizeria religioasă” ne zice
45
———————– Page 46———————–
Marx, ţâşneşte din zonele mizeriei reale şi drept protest faţă de
această mizerie. Un protest iluzoriu, dar un protest. Un suspin într-o
societate lipsită de inimă, o stare de spirit într-o societate fără spirit.
Ţâşnite din zonele mizeriei reale, consecinţele negative ale
fenomenului religios, ne mai zice Marx, pot fi depăşite numai prin
schimbarea rânduielilor sociale, schimbări care să-i permită omului
să se realizeze pe măsura esenţelor lui. Pentru Marx numai realizarea
fericirii reale poate contracara fuga minţii noastre după himera
fericirii iluzorii. În cele de faţă, acest gând este spus doar subtextual.
În Manifest el va deveni o idee clară şi distinctă.
Nietzsche şi-a pus sintagma pe care mai sus am citat-o în
gura lui Zarathrusta: „…odinioară blasfemia faţă de Dumnezeu era
cea mai mare blasfemie, însă Dumnezeu este mort şi odată cu el au
murit şi blasfemitorii… Între timp Zarathrusta privea poporul şi se
mira. Apoi el zice: Omul este o coardă întinsă între animal şi
supraom, o coardă deasupra abisului”11.
Afirmaţia lui Nietzsche cu moartea Celui-de-Sus a sunat şi
atunci şi mai sună şi astăzi ca o sentinţă.
În numele tuturor celor zise despre interferenţe şi diferenţe se
poate afirma că religia, în multe puncte şi în multe feluri, este un gen
al filozofării.
Dacă este aşa, atunci homo religiosus, cu toate armele lui, se
predă lui homo philosophus.
Să conturăm ceva mai bine conceptul de filozofie în sens
larg, să-l deosebim ceva mai clar de ceea ce este filozofia în sensul
mai strict al termenului. Unele gânduri, vizând aceste deosebiri, au
46
———————– Page 47———————–
fost deja avansate. Am afirmat deja că filozofarea în genere nu
presupune neapărat vreun anume nivel cultural şi nici vreo anumită
maturitate individuală. Am afirmat că filozofarea ca filozofare nu
presupune decât condiţia unei funcţionări normale a mecanismelor
noastre mentale. Mai departe, pe tema particularităţilor de ordin
general ale filozofiei oricui s-ar mai putea spune următoarele:
1. Particularitatea spontaneităţii. Spre deosebire de filozo-
farea filozofilor, filozofarea oricui nu presupune căutări anume, nu
cere chinuri ale facerii, eforturi de mare şi multă elaborare. Produsele
acestui gen de filozofare ţâşnesc spontan sau aproape spontan în
interioarele gândirii noastre. Ca răspuns la întrebări de genul cer şi
pământ, noapte şi zi, idei şi lucruri, corp şi suflet, visuri şi realitate,
prezent şi viitor, viaţă şi moarte etc. aceste produse se nasc aproape
fără să ştim şi aproape fără să vrem. Se nasc pentru a fi explicaţii – nu
contează dacă bune sau rele – şi pentru a ne da principii de conduită
individuală.
2. Nota cotidianului. Spre deosebire de filozofarea anume,
filozofarea supusă spontaneităţii are prin excelenţă drept „materie
primă” date ale experienţei cotidiene. Ea nu are de-a face cu mari
realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi nici cu mari evenimente istorice.
Nu prea are de-a face nici cu filozofia altora. Ea se mişcă în limitele de
viaţă spirituală produsă de practicarea efectivă şi de zi cu zi a vieţii.
Produsele filozofării spontane se cristalizează în noţiuni şi judecăţi ale
gândirii comune şi se pun în mişcare prin termeni ai limbajelor
cotidiene. Ele păstrează o bună distanţă faţă de conţinuturile ideatice
ale conştiinţei sistematice şi de limbajele specializate. Ca generalizare
a cotidianului şi/sau comunului, filozofiile spontane sunt populate mai
degrabă, cu păreri şi opinii decât cu idei şi convingeri bine articulate.
Aceste filozofii, prin forţa lucrurilor, au un pronunţat caracter personal.
47
———————– Page 48———————–
3. Preponderenţa imaginativului. În jocul nefilozofilor de-a
filozofia, imaginativul are pe de parte un rol preponderent.
Reflexivul şi speculativul pozitiv sunt lăsate pe un plan secundar.
Această preponderenţă se manifestă nu numai în producerea
conţinuturilor ideatice şi atitudinale ale acestei filozofii, ci şi, şi poate
mai ales, în manifestările exterioare ale acestor conţinuturi. Filozofia
nefilozofilor devine, mai rapid şi mai direct, componentă a vieţii de
zi cu zi. Devine filozofie a vieţii cotidiene. În această calitate, ea îşi
pune pecetea pe desfăşurarea tuturor evenimentelor evoluţiei
individuale şi colective. Şi, de aici, marile revărsări de imaginaţie.
Câtă imaginaţie în aranjarea locuinţei, în împodobirea miresei, în
cântarea morţilor. Câtă imaginaţie în întâmpinarea primăverii, în
culegerea roadelor toamnei, şi nu în ultimul rând, în modul tuturor
culturilor de a se bucura de liniştea iernii! Câtă risipă de imaginaţie
în festivalurile străzii! Toate acestea sunt când direct, când indirect
întreţinute de ceea ce am denumit filozofie a vieţii, ca expresie
directă a produselor nefilozofice de filozofie.
4. Caracterul eterogenităţii. O altă caracteristică a filozofiei
nefilozofilor este aceea a eterogenităţii. În lumea acesteia, idei ale
adevărului stau alături de cele ale falsului, convingerile convieţuiesc
cu tot felul de îndoieli. Ideile religioase se amestecă cu tot felul de
gesturi ale necredinţei, rugăciunile stau în aceeaşi minte cu toate
înjurăturile. Inconsecvenţele de gândire şi din gândire nu deranjează.
Ele reprezintă regula. Consecvenţele sunt, se pare, excepţia.
5. Nota tradiţionalităţii. În filozofarea nefilozofilor de
mare atenţie şi credibilitate se bucură ceea ce vine de la mama şi de
la tata, ceea ce vine de la bunici, ceea ce se moşteneşte de peste
vremuri. Tradiţia ideatică şi de conduită are o mare forţă. De aceea,
ideile cu care „lucrează” această filozofie se caracterizează printr-o
48
———————– Page 49———————–
mare inerţie. Ideile noi apar rar şi se impun cu mare dificultate.
Vocea vremurilor trecute este mai ascultată decât aceea a vremurilor
noi. Sub acţiunea a ceea ce vine din şi prin tradiţie, concepţiile despre
lume ale filozofilor nefilozofi cad uşor sub incidenţa ideilor şi
sentimentelor religioase.
6. Limba maternă şi comunicarea orală. O altă caracteris-
tică a filozofării nesistematice este aceea a realizării ei în forme ale
limbii materne şi a exteriorizării conţinuturilor ei pe căi ale
comunicării verbale. Alte limbi nu prea intervin, iar scrisul are în
acest caz slabe funcţiuni. Filozofia nefilozofilor nu are autori. Ea
este, mai degrabă, operă colectivă. Ea are multe asemănări cu creaţia
folclorică. Ca regulă, filozofia nefilozofilor se mişcă prin lume în
forme ale culturii populare.
În ciuda tuturor deosebirilor ei, de ceea ce este filozofia
filozofilor, filozofia oricui este şi rămâne a fi filozofie, rămâne a fi
concepţie despre lume şi mănunchi de principii de conduită.
Homo philosophus trebuie conturat cât de cât şi din
perspectivele filozofiei mari, filozofiei pe care au făcut-o şi o fac
filozofii. Această filozofie a fost şi este aşezată în multe cărţi şi
rezumată apoi în multe tomuri de istorie a filozofiei. Aproape toată
lumea semnează sub afirmaţia că o asemenea filozofie a început cu
Thales din Milet, şi într-un sens ceva mai larg, cu ceea ce D.D.
Roşca consideră a fi „Minunea greacă”. Teza că istoria ideilor
propriu-zis filozofice începe cu filozofia Greciei antice este şi
rămâne perfect valabilă pentru spaţiul nostru cultural, spaţiul
european şi poate american. Pentru alte spaţii – asiatic sau african, de
49
———————– Page 50———————–
pildă – s-ar putea întâmpla să se vorbească de alte începuturi şi alte
moduri de trecere de la filozofarea spontană la filozofările anume.
Filozofia filozofilor îşi are şi ea câteva particularităţi de
ansamblu, particularităţi pe care aş vrea să le creionez cât de cât.
1. Particularitatea conştienţei. De pe acum, creaţia de idei
filozofice devine o preocupare conştientă, devine confruntare deschi-
să cu marile probleme ale raportării omului la lume. Ideile filozofice
devin, de pe acum, fructul unor zile şi nopţi de anume căutare.
Dragostea de înţelepciune nu mai este lăsată pe seama unor
manifestări sporadice şi nici pe seama oricui. Filozofarea ajunge să
fie preocupare de sine stătătoare şi cei care o practică devin filozofi.
2. Nota semnăturii. Din chiar prima particularitate ţâşneşte
imediat o a doua. Ideile filozofilor au un nume, un autor. De multe
ori, denumim linii de gândire filozofică prin numele autorilor lor –
platonism, kantianism, hegelianism, marxism, etc.
3. Reinterogarea. Întrebările care au condus şi conduc la
filozofia conştiinţei comune sunt reluate şi depăşite de pe alte nivele
de adâncime şi de raţionalitate. Întrebările legate de acel „dincolo” –
dincolo de orizont, dincolo de moarte etc. – devin întrebări despre în
şi prin, despre ceea ce este în şi prin tot ce este, în şi prin tot ceea ce a
fost şi ceea ce va mai fi. Nu-i deloc întâmplător că tema temelor
gândirii filozofice din Grecia antică a fost aceea a raporturilor dintre
unu şi multiplu. Căutând un anume Unu, prin care să explice întregul
multiplu, Thales a dat peste apă, Anaximene peste aer, Heraclit peste
foc, Anaximandras peste apeiron – un gen de materie primară, o
materie încă nedeterminată. În aceeaşi ordine a căutărilor, Democrit
a „descoperit” atomul, Platon inventează „lumea ideilor”, iar
Aristotel ajunge la „substanţă, la o substanţă ca temei al tuturor
50
———————– Page 51———————–
substanţelor. Pentru marele Aristotel, metaforic vorbind, substanţa
este plastelina din care forma face toate jucăriile lumii.
După ce, câteva secole cugetarea filozofică a fost captată de
tematica religiei, în vremurile Renaşterii şi în cele moderne
filozofarea se întoarce la problematica pe care i-a conturat-o
fascinanta antichitate greacă. Încet, încet, în mai multe feluri a fost
reluată tema aristotelică a substanţei. În această reluare Descartes a
ajuns la „res extensa” şi la „res cogitans”, iar Spinoza, supărat pe
acest dualism, identifică substanţa unică cu Dumnezeu iar pe acesta
cu sfânta Natură. Materialiştii secolului al 18-lea (Diderot,
D’Alambert, Helvetius s.a) pledează peste tot în numele materiei.
Pentru a pune în joc şi alte temeiuri ale existenţei, Berkeley inovează
pe „esse est percipi”, iar Fichte Eul şi Non-eul. Supărat pe poziţiile
subiectivismului, Hegel se reîntoarce la idealismul obiectiv prin a sa
Idee absolută, Idee pusă în moara logică a unei complicate mişcări
dialectice. În vremurile mai noi, tainele ultime ale existenţei ca
existenţă sunt jucate prin Heidegger şi Sartre pe cartea Fiinţei. Fiinţă
pe care primul, sub forma Dasein-ului, o pune în raport cu timpul, iar
al doilea în raport cu neantul.
În planul discontinuităţilor interogative, noutatea cea mai de
seamă pe care lumea modernă o aduce cu sine este legată de
reinterogările ce privesc complicatul proces al cunoaşterii. Se poate
vorbi în aceste vremuri de un veritabil şi neîndoielnic proces de
epistemologizare a discursului filozofic. Început cu „Noul organon”
(Fr. Bacon) şi cu „Discurs asupra metodei” (R. Descartes”),
continuat în multe „Eseuri” şi „Tratate” (Locke, Leibnitz, Berkeley,
Hume, Condillac s.a) şi procesul îşi atinge cotele maxime în „Critica
raţiunii pure” a lui I. Kant.
51
———————– Page 52———————–
Trezit de scepticismul lui D. Hume din „somnul dogmatic”,
după cum el însuşi mărturiseşte, I. Kant nu se mai interesează doar
de mecanismele cunoaşterii, ci de chiar posibilitatea sau imposibi-
litatea acesteia. Întrebarea întrebărilor devine aceea a transcenderii
sau netranscenderii cognitive la realul ontic, la ceea ce este dincolo
de orizontul sensibilităţii noastre. Din această nouă şi specifică
interogaţie s-a şi născut faimosul său „lucru în sine”. Prin tot ce s-a
mişcat în jurul acestui fantastic concept, filozofia kantiană a realizat,
dragă Sergiu, o veritabilă revoluţie copernicană în gândirea filozofi-
că. B. Russell îi zice contrarevoluţie ptolemeică. Şi, Russell are
dreptate. În lumina filozofiei kantiene, vorbind metaforic, nu pământul
-cunoaştere se mişcă în jurul soarelui-realitate, ci, ca şi la Ptolemeu,
soarele-realitate se mişcă în jurul pământului-cunoaştere. Cu alte
cuvinte, realitatea se mişcă în jurul omului şi nu omul în jurul realităţii.
Tot în zona inovaţiilor interogative şi tot de la Kant avem
drept moştenire fraza celebră „Tot interesul raţiunii mele (atât cel
speculativ cât şi cel practic) e cuprins în următoarele trei întrebări: Ce
pot şti? Ce trebuie să fac? Ce-mi este îngăduit să sper?”12
.
Prin continuităţile şi discontinuităţile schiţate mai sus,
interogaţia filozofică nu numai că s-a diversificat, dar s-a şi structurat
mai limpede pe cele trei zone mari ale oricărei filozofări: ontologie
sau ce şi cum este lumea; epistemologie sau dacă, cum şi cât putem
cunoaşte; antropologie filozofică sau ce suntem, dacă şi cum ne
putem asigura fericirea.
4. Caracteristica raţionalităţii sau speculativ, extrapolare şi
argumentare.
Raţionalitatea este caracteristica caracteristicilor filozofării
filozofice. Această caracteristică se particularizează în ceea ce s-a
numit şi se numeşte gândire speculativă, raţiune care interpolează
52
———————– Page 53———————–
şi/sau universalizează şi, nu în ultimul rând, care argumentează.
Aceste particularizări nu stau pur şi simplu unele lângă altele sau
unele după altele. Ca mecanisme relativ independente, ele mereu se
pun şi se presupun. În ciuda acestor presupuneri se poate uşor zice că
pe căi preponderent speculative, de pildă, Democrit a „descoperit”
atomii, iar Platon şi-a imaginat vestitul Mit al peşterii. Pe căi
speculative Hegel a „inventat” schemele mişcării dialectice – mişcare
în sine, în altul, în sine şi pentru sine – sau triadele acestei mişcări –
teză, antiteză şi sinteză. Tot preponderent speculativ, pentru a scăpa
de „lucru în sine” kantian, Husserl pune lumea între paranteze şi
postulează fenomenalitatea ca singura dimensiune a ceea ce există,
ca apoi, să se poată apropia, tot speculativ, prin reducţie
fenomenologică de „eideticul” din noi. Tot speculativ, Nietzsche îl
declară mort pe Dumnezeu pentru a putea face loc „supraomului”.
Speculativ, dar nu numai, Camus descoperă dimensiunea sisifică din
economia vieţii noastre, iar Sartre ne spune cât de „condamnaţi la
libertate” suntem. Cam în acelaşi fel, când speculativ, când
argumentativ, Heidegger ne aşază în centrul ontologiei sale şi ne
atribuie rolurile faimosului său „Dasein”.
Dincolo de creaţie speculativă, raţionalitatea specific
filozofică a făcut şi face mereu extrapolări. Face mereu salturi
cognitive de la ceva la altceva. Face salturi de la fizică la metafizică,
de la substanţe la substanţă, de la fiinţe la fiinţă, sau de la cauze la
cauzalitate, de la legi la legitate. Pe căile extrapolării, pornind de la
adevăruri, gândirea filozofică face saltul la teoria generală a
adevărului, pornind de la valori ne oferă o teorie a valorilor. Pornind
de la oameni, gândirea filozofică vrea să-l înţeleagă pe om, să ni-l
descrie şi să ni-l explice, vrea să surprindă umanul. Vrea, cu alte
cuvinte să ne spună, vorba lui Kant, cine suntem, ce putem şti şi la ce
53
———————– Page 54———————–
putem spera. Tot extrapolând, tot făcând salturi cognitive, pornind de
la realităţi finite, filozofia vrea să cuprindă mental infinitul, pornind
de la trecător vrea să ne spună ce-i eternitatea sau pornind de la
relativ vrea să ajungă la absolut. Cu alte cuvinte, prin mecanismele
extrapolării filozofarea ca filozofare face mereu şi mereu salturi
cognitive, de la general la mai general, de la general la formele
maxime ale acestuia, adică la universal şi universalitate. Fără
extrapolări, filozofia filozofiilor nu şi-ar putea asuma cuprinderea
cognitivă a lumii ca lume.
În drumul spre adevăratele adâncimi şi înălţimi ale lumii şi
ale vieţii noastre, în drumurile spre marile adevăruri şi marile valori,
mecanismele speculării pozitive şi ale extrapolării se îngemănează
organic cu cele ale argumentării. Ideile de conţinut filozofic sunt, ca
regulă, produse ale raţiunii argumentative. În lumea creaţiei
filozofice avem idei premise şi idei concluzii. Avem puternice
articulări logice. Avem asemenea articulări chiar şi pe acolo pe unde
avem de-a face cu idei care foarte uşor ar putea fi considerate absurde.
Aş putea invoca în acest sens şi ca un bun exemplu cazul
idealismului subiectiv.
Teza de bază şi iniţială a acestuia a fost şi este teza lui
Berkeley „esse est percipi” – a fi înseamnă a fi perceput. Pare absurd.
Cum să zici că dacă percepi mărul, este mărul, dacă nimeni nu
percepe mărul nu mai este mărul. Şi cu toate acestea teza nu este
chiar aşa de absurdă. Ea are o bună articulare logică. Ea are ca
premisă faptul că percepţiile sunt zona de graniţă dintre noi şi
realitate; ele ne leagă şi ele ne separă. De la o aşa premisă se poate
uşor desprinde concluzia că lucrurile, luate drept lucruri, ar putea fi
doar grupuri sau complexe de percepţii. Uşor se poate face
răsturnarea: lucrurile sunt pentru că le percepem, le gândim, le
54
———————– Page 55———————–
construim. Eul este temeiul, lumea este produsul, derivatul. În
virtutea unor asemenea premise şi a unei aşa concluzii, subiectivis-
mul ontologic nu este o simplă prostie. Oricât de absurd ni se pare, el
este o construcţie ideatică destul de greu de combătut. Este greu să te
confrunţi cu teza că moartea Eului duce totul în neant, în non-
existent. Dacă nu mai este conştiinţă nu mai este nimic.
Nu mai puţin articulată este şi contra-argumentarea realiştilor
şi/sau a materialiştilor. Moartea, argumentează ei, realmente aduce
neant, dar îl aduce doar pentru cel care moare. Lumea ca lume
rămâne în picioare. Ba, chiar după moartea tuturor, soarele tot va
rămâne şi tot va mai răsări încă multă, multă vreme. De aici teza:
Subiectivitatea nu poate bate realitatea.
Exemplificarea articulărilor logice din câmpurile creaţiei de
idei filozofice ar putea continua. Mă rezum la a zice că, pe orice
pagină de literatură filozofică ne-am plimba ochii, am da peste
argumente şi contraargumente, am da peste un discurs raţional.
Raţionalitatea specific filozofică şi este ceea ce distanţează cel
mai mult, şi cel mai clar, filozofia conştiinţei sistematice de ceea ce se
întâmplă filozofic în zonele conştiinţei comune. În zonele acesteia,
după cum am mai sugerat, se creează puţin, se recurge rar la
extrapolări şi argumentări, se merge mai mult pe idei de tradiţie şi de
împrumut. Ea se lasă pe seama unor generalizări relativ simple,
generalizări ale experienţei personale şi cotidiene. Pe aici avem de-a
face cu alte forme şi cote de raţionalitate. În consecinţă, filozofia
nefilozofilor nu poate atinge nivelele de elaborare ale filozofiei
sistematice.
Raţionalitatea specific filozofică distanţează filozofia filozo-
filor şi de vecinele ei cele mai apropiate în creaţia de idei – ştiinţa şi
religia.
55
———————– Page 56———————–
Cât priveşte distanţarea de religie ar fi de reţinut că în ciuda
incursiunilor ei speculative, raţionalitatea filozofică nu ajunge la forme
ale gândirii imaginative. Ea nu se rupe de simţul realului, nu produce
ficţiuni, nu populează lumea cu „locuitori” pe care aceasta nu îi are. Ea
nu creează nici zei şi nici Dumnezei. Ea nu-şi trece produsele prin
instanţele credinţei şi nu le pune la dispoziţia unor forme de cult. În
numele ideilor filozofice nu se înalţă lăcaşuri şi nu se fac mătănii şi
rugăciuni.
Raţionalitatea filozofică face operă de cunoaştere. Ea desco-
peră determinaţii ale lumii şi ale vieţii reale. Ea se confruntă cognitiv
cu veritabilele adâncimi şi înălţimi ale infinitei realităţi. Ca regulă,
raţionalitatea filozofică s-a mişcat, şi se mişcă, mereu împotriva a
ceea ce a produs şi produce gândirea religioasă. Nu-i deloc întâmplă-
tor că filozofia s-a născut din proteste ale raţiunii faţă de compo-
nentele religioase ale gândirii mitologice. Nu-i deloc întâmplător că
din cauza „neînţelegerilor” cu zeii Atenei, Socrate a trebuit să-şi bea
cupa morţii, iar Anaxagora, din aceleaşi motive, la vârstă înaintată, a
trebuit să plece din Atena. În zorii vremurilor moderne, din cauza
„neînţelegerilor” cu Dumnezeu, G. Bruno a fost ars pe rug de către
catolici, iar Th. Morus decapitat de anglicanii lui Henrich al VIII-lea.
În vremurile filozofiei moderne şi contemporane, nu este niciun
filozof care, textual sau subtextual, să nu fi polemizat cu ideea de
Dumnezeu şi cu cele care gravitează în jurul ei. Excepţie de la o aşa
regulă fac, eventual, adepţii neotomismului şi ai existenţialismului
creştin. Ca regulă, dragă Sergiu, filozofia, ca filozofie anume
elaborată, nu este pe placul gândirii teologale. Ea prea produce liber
cugetare şi nesupunere religioasă.
Raţionalitatea filozofică se află în raporturi foarte complicate
cu cea ştiinţifică. Din această complexitate aş reţine doar două, trei
56
———————– Page 57———————–
momente. Unul ar fi acela că prin valenţele ei cognitive, gândirea
filozofică interferează, pe zone întinse, cu aceea angajată în zonele
cercetării ştiinţifice. Atât ştiinţa cât şi filozofia au vocaţia adevărului.
În interiorul acestei vocaţii, ştiinţa are avantajul de a fi cazul sui-
generis al producerii de adevăr. Adevărul ştiinţific este cel mai
adevăr, dacă se poate spune aşa ceva. Este mai adevăr deoarece se
supune mai uşor şi la modul mai efectiv verificării factuale şi
experenţiale, mai adevăr deoarece, de multe ori, adevărul ştiinţific ia
formele exactităţii matematice. Este mai adevăr deoarece este acela
care a dus, şi care duce şi azi, la toate produsele civilizaţiei. Ori,
adevărurile creaţiei filozofice nu ajung în laboratoare şi nu se pot
aşeza în formule matematice. Valoarea practică a producerii de
filozofie nu coboară spre zonele civilizării vieţii, ci urcă spre zonele
mai înalte ale culturii. Filozofia devine practic utilă şi practic necesa-
ră prin modurile ei de a ne oferi concepţie despre lume. Filozofia
devine practică prin modurile ei de a ne asigura o brumă de
înţelepciune, adică un strop de adevăr şi un mănunchi de valori.
Filozofia vrea să ne înveţe cum să trăim mai uman, mai apropiat de
adevăratul nostru statut existenţial.
În numele tuturor particularităţilor ei, filozofia nu a fost şi nu
este ştiinţă. Ea a fost şi va rămâne filozofie.
5. Caracteristica spiritului critic.
Dacă adevărul ideilor filozofice nu se testează în laboratoare
şi nici pe căi ale calculului matematic, el se probează sever în
interiorul unor întinse zone ale dialogului critic. De când este ea,
filozofia filozofilor a fost un mare şi veritabil câmp de bătaie. S-au
încrucişat nu săbii, ci argumente şi contra argumente. Ca regulă,
creaţia filozofică a ţâşnit din analiza critică a celor zise de alţii, alţii
din generaţii anterioare sau alţii din aceeaşi generaţie. Socrate şi
57
———————– Page 58———————–
Platon n-au iertat pe nimeni din filozofia anterioară lor. Aristotel a
devenit Aristotel numai după ce s-a desprins critic de dascălul său
Platon. Filozofia modernă s-a născut toată din protestele ei faţă de
gândirea evului scolastic. Descartes, considerat de Hegel „adevăratul
iniţiator al filozofiei moderne”13 a înlăturat, după cum ne scrie acelaşi
Hegel, „toată filozofarea de până la el, îndeosebi aceea care pleca de
la autoritatea bisericii”14. Spinoza ajunge să fie Spinoza numai prin
critica pe care a făcut-o dualismului lui Descartes. Kant n-a iertat nici
el nimic. Tot ce a fost filozofie anterioară a fost criticat în paginile
„Criticilor” sale. Filozofia hegeliană s-a născut din supărările lui
Hegel pe subiectivismul şi agnosticismul kantian, iar fenomenologia
lui Husserl din supărările acestuia pe dunga de realism şi de
esenţialism din aceeaşi moştenire kantiană. Spiritul critic nu s-a prea
liniştit nici în paginile filozofiei mai apropiate de zilele noastre.
Neopozitivismul, raţionalismul critic, existenţialismul, hermeneutica,
marxismul, post-modernismul sunt toate pe picior de bătaie.
După ce te uiţi peste bătăliile spiritului critic, exersat în
paginile literaturii filozofice, rămâi cu impresia că nimeni nu a avut
şi nu are dreptate şi că toţi au avut şi mai au încă dreptate. Nu-i uşor
să te descurci pe un asemenea câmp de bătaie. Mai rămâi cu impresia
că de fapt nu dai peste cadavre, că toţi cei mari au supravieţuit şi
supravieţuiesc. Rămâi cu impresia că „Monştrii sacri” dăinuiesc şi
vor dăinui peste veacuri.
6. Şcoli, sisteme şi linii de gândire. Sfinţii gândirii filozo-
fice ne-au lăsat drept moştenire şcoli, sisteme şi multe linii de
gândire. Pe la începuturi au existat şcoli de adevăratelea, şcoli la
propriu – Academia lui Platon şi Liceul lui Aristotel. Mai târziu,
putem vorbi de şcoli doar la figurat, putem vorbi de enciclopedişti,
kantieni, hegelieni, fenomenologi, Cercul de la Viena, Şcoala de la
58
———————– Page 59———————–
Frankfurt etc. „Şcolile” din urmă sunt grupuri de filozofi care, mai
mult sau mai puţin organizat, lucrau sub însemnele aceleiaşi paradig-
me, cum ar zice Th. Kuhn. Lucrau, cu alte cuvinte, sub o idee filozo-
fică sau metafilozofică, conducătoare. Bine cunoscutul Cerc de la
Viena, de pildă, era realmente un cerc de dezbateri filozofice unit
prin acelaşi program, programul luptei împotriva filozofiei tradiţio-
nale, filozofie prea plină, ziceau ei, de „probleme metafizice”,
probleme insolubile şi rău puse. Membrii cercului au rămas „elevi”
ai aceleaşi şcoli chiar şi atunci când la modul fizic s-au împrăştiat
prin toată lumea.
Cei mai mulţi, dintre cei care au creat în jurul lor şcoli, au
fost creatori de sisteme, sisteme în care s-a încercat să se pună sub
condeiul scrisului filozofic toate sau aproape toate problemele mari
ale filozofării. În plus, s-a încercat ca ideile elaborate să fie în aşa fel
articulate, încât să se mişte cât mai firesc în jurul unor idei sau
concepte fundamentale. Mari creatori de sisteme au fost de exemplu
Platon şi Aristotel, Sf. Augustin şi Th. D’Aquino, Bacon şi Locke,
Descartes şi Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, H. Spencer şi H.
Bergson şi poate că, nu în ultimul rând, Heidegger şi Sartre. În
filozofia românească, dragă Sergiu, un mare creator de sistem a fost
L. Blaga, filozof clujean.
Creatorii de sisteme au recurs la elaborări esenţialmente
conceptuale, elaborări în care contează mult definirea conceptelor şi
buna lor articulare; articulare logică şi de conţinut deopotrivă. Pe
lângă aşa modalităţi de creaţie şi expresie avem şi destule filozofii de
răsunet în care s-a recurs la eseuri şi aforisme. Din lista acestora aş
putea reţine numele lui Nietzsche, Camus iar din filozofia noastră
Cioran şi Noica. Mai ales Cioran.
59
———————– Page 60———————–
Cel mai important, însă, dragă Sergiu, este că filozofarea
filozofilor s-a dezvoltat în linii mari de gândire, linii care au
supravieţuit aproape de pe la începuturi şi până în zilele noastre. Putem
vorbi astfel de liniile realismului şi subiectivismului. În cazul
realismului putem distinge linia materialismului, linie care pleacă de la
Thales, Heraclit, Democrit şi ajunge până la Marx sau a idealismului
obiectiv, idealism prin care Platon, peste vremuri, se leagă direct de
Hegel. Subiectivismul ontologic îşi are originile, după toate semnele,
în celebra expresie ieşită de sub pana lui Protagoras: „Omul este
măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, că sunt, a celor ce nu sunt, că
nu sunt”15. Pornită dintr-un asemenea gând, linia se reia abia după
câteva secole în şi prin subiectivismul lui Berkeley şi Hume. Îşi
găseşte o bine cunoscută afirmare în filozofia lui Fichte. În domeniul
epistemologiei se diversifică şi îmbracă formele criticismului, fenome-
nologiei şi neopozitivismului. În filozofia umanului găsim destul
subiectivism în ramurile stufoase ale existenţialismului.
Pe temele modului de a fi al lumii, putem vorbi de adepţii
„curgerii” şi „necurgerii”. În primul caz se pleacă de la obscurul, dar
marele Heraclit şi trecând prin Hegel se ajunge la Marx şi Engels.
Această mare şi lungă orientare se mai numeşte şi linia dialecticii.
Linia necurgerii îşi are izvoarele în zisele lui Parmenide şi aporiile lui
Zenon. Se prelungeşte apoi prin toate fixismele până la adversarii de
azi ai evoluţionismului. Acestei orientări i se mai zicea în terminologie
marxistă linia metafizicii. A nu se confunda, dragă Sergiu, cu metafi-
zica pe post de ontologie, adică de teorie a existenţei.
În tematica despre cunoaştere avem linia celor care admit şi
care afirmă transcenderile cognitive, adică linia optimismului episte-
mologic şi linia care, în vreun fel oarecare, chiar neagă această
60
———————– Page 61———————–
transcendere. Avem în acest caz formele scepticismului şi/sau ale
agnosticismului.
În filozofia umanului liniile mari sunt cele ale optimismului şi
pesimismului existenţial, liniile celor care îl cântă pe Prometeu şi celor
care îl continuă pe Sisif, celor care văd eroicul din noi şi celor care văd
doar absurdul, tragicul, culmile disperării. Pentru detalii cu privire la
modul în care şcolile, sistemele şi orientările doar creionate s-au dispus
şi s-au mişcat în timpul şi spaţiul istoric nu mai este loc. Te trimit,
dragă Sergiu, şi de data aceasta, la orice mare Istorie a filozofiei.
Cu această trimitere aş şi dori să închei cu cele despre
particularităţile mari ale filozofiei filozofilor, particularităţi prin care
aceasta se diferenţiază şi se distanţează de filozofia nefilozofilor şi
prin care ea se aşază în zonele conştiinţei sistematice şi printre marile
forme ale culturii.
A încerca să pledezi în numele filozofiei nu-i o treabă chiar
aşa de uşoară. Nu-i uşoară, mai ales atunci când vine vorba despre
filozofia filozofilor. Filozofia nefilozofilor parcă-i mai la îndemână.
Parcă se motivează de la sine, parcă se impune prin chiar
spontaneitatea ei. Ea ţâşneşte din nevoia oricui de a-şi generaliza
experienţa de viaţă şi de a-şi contura o viziune, despre lume, despre
sine şi despre semenii săi. O asemenea nevoie reprezintă un
imperativ al general-umanului. Aproape fără să vrem şi fără să ştim
dăm curs unei aşa necesităţi.
Cu filozofia filozofilor lucrurile stau altfel. Necesitatea ei nu
mai sare în ochi, rosturile ei nu ne mai apar ca fiind de la sine
înţelese. Ea trebuie mereu şi mereu să se motiveze. După o evoluţie
61
———————– Page 62———————–
de peste două milenii, prea multă lume încă nu-i înţelege locul în
lumea ideilor şi nici rosturile în economia vieţii.
Omul de rând, dacă a auzit câte ceva despre filozofie, îşi va
zice, cel mult, că aceasta este un fel de religie, o religie ceva mai
complicată. Dacă nu este religios, îşi poate zice că-i un fel de ştiinţă,
o ştiinţă mai complicată. Poate chiar mai complicată decât matema-
tica. Rosturile matematicii le înţelege, ştie şi el că matematica este un
ceva care şi-a băgat nasul în absolut toate momentele civilizării
noastre. Ştie că fără ea nu ne putem număra banii şi că fără formulele
ei nu puteam ajunge pe lună. Rosturile filozofiei îi rămân însă
ascunse, dacă nu cumva foarte ascunse.
Omul cultivat, cel care a apucat să citească ceva pagini din
literatura filozofică, poate zice că filozofia este ceva frumos, ba chiar
interesant. Poate zice că-i teribil de frumos să te joci cu ideile,
precum cu nişte mărgele de sticlă, dar că-i un joc de dragul jocului.
Mai poate crede că filozofia nu-i la îndemâna lui, aşa că mai bine s-o
lase pe seama filozofilor.
Unii dintre cei care au citit ceva filozofie, mai pot zice că
aceasta nu-i bună la nimic, dar absolut la nimic; ea nu-i decât o mare
beţie de cuvinte şi o mare beţie de idei, iar cu aşa ceva să se îmbete
filozofii. Ei, ei care fac o asemenea apreciere, se vor descurca şi fără
filozofie. Îşi vor vedea de meserie şi, din când în când, se vor
mulţumi doar cu ceva literatură beletristică. Filozofia…
Cum să nu pună lumea puncte, puncte când vine vorba de
filozofie, dacă ea este plină de idei trăsnite, de idei care nu încap
deloc în tiparele unor minţi cât de cât normale? Cum să-i dai crezare
filozofiei, când în paginile ei se afirmă că totul este apă, cum zicea
Thales, sau că totul este „un foc veşnic viu”, cum zicea Heraclit. În
acest caz apa ar urma să poată fi şi foc, iar focul să fie şi apă. Dar
62
———————– Page 63———————–
cum să împaci aceste două realităţi? Toate minţile normale ştiu că
apa nu poate fi foc şi focul nu poate fi apă. Dacă lucrurile stau aşa,
atunci cele două afirmaţii sunt un veritabil scandal, un scandal pentru
orice minte normală.
Şi cu toate acestea, dragă Sergiu, cele zise de Thales şi de
Heraclit nu sunt simple prostii. Ele au revoluţionat gândirea. Au
desprins-o de mitologie şi au aşezat-o pe alte căi de mişcare, pe alte
moduri de a vorbi despre lume, moduri în care zeii nu mai aveau nici
un loc şi niciun rol. Cu cele două mari afirmaţii s-au făcut
începuturile metafizicii. S-au făcut începuturile filozofiei filozofilor.
Cum să-i crezi pe filozofi când, în plină epocă modernă, au
ajuns să scrie la modul cel mai serios că lumea nu este aşa cum o
vedem şi, cu atât mai puţin, aşa cum o gândim. Ea este altfel. Aşa
cum este nu putem şti. În ciuda tuturor eforturilor sensibilităţii,
intelectului şi raţiunii lumea rămâne necunoscută, locuitorii ei rămân
întru eternitate „lucruri în sine”, lucruri care nu devin niciodată
lucruri cognitiv pentru noi. Acest mare concept kantian a fost şi a
rămas un mare şi veritabil scandal. Un mare scandal nu numai în
raport cu tot ce ştie şi tot ce crede bunul simţ, dar şi în raport cu tot ce
s-a scris despre adevăr de la Aristotel încoace. Prin teoria kantiană a
„lucrului în sine” era pusă sub semnul discuţiei toată filozofia lui
„adaequatio intellectus et rei”.
Şi totuşi, dragă copile, şi totuşi. Cele zise de Kant n-au fost şi
nu sunt o simplă prostie. Aceste zisuri ne-au atras şi ne atrag şi azi
atenţia asupra faptului că teza cognoscibilităţii lumii nu trebuie luată
ca fiind un ceva de la sine înţeles, că procesul cunoaşterii este mult
mai complicat decât pare. Conţinuturile ideatice ale celor zise şi
scrise de Kant ne spun că adevărul nu este un dat, nu este un ceva în
lume, un ceva ce trebuie doar „descoperit” şi apoi „ciugulit” la
63
———————– Page 64———————–
modul cognitiv. Ne spun că adevărul trebuie făcut cu sudoarea
minţii, că el trebuie elaborat. Elaborat prin toate complicatele
mecanisme ale cunoaşterii. Adevărul este, şi mereu trebuie să fie
operă de creaţie, opera structurilor noastre mentale.
Că în filozofia „lucrului în sine” aporturile subiectului au
fost suprasolicitate, că au fost duse până la însăşi negarea relaţiei de
cunoaştere, până la afirmarea agnosticismului, este o altă problemă.
Important este că din cele din jurul „lucrului în sine” s-au născut
îndepărtările de realismul naiv şi că, din aceste îndepărtări, s-au
născut poziţiile de gândire ale realismului şi ale optimismului critic.
Să-ţi mai dau un exemplu de idee trăsnită, care nu-i deloc
trăsnită. În elaborarea existenţialismului său, Sartre ne spune că de
fapt şi de fond, în calitatea noastră de oameni, suntem mereu şi
mereu „condamnaţi la libertate”. Auzi tu! Şi condamnare şi libertate.
Cine a mai auzit de aşa ceva? Orice condamnare ca şi condamnare
este privare de libertate. Trecând peste orice date ale accepţiunilor
obişnuite şi accepţiunilor juridice ale termenilor, Sartre ne zice la
modul serios că toţi suntem condamnaţi la libertate. Dar, copile, în
această ciudată afirmaţie se surprinde un fapt fundamental al
existenţei noastre, faptul că mereu şi mereu trebuie să alegem.
Dimineaţa alegem dacă să ne sculăm sau să nu ne sculăm, seara dacă
să ne culcăm sau să nu ne culcăm. La orice colţ de stradă trebuie să
alegem dacă să mergem la dreapta, înainte sau la stânga. Peste zi, la
tot pasul alegem să facem una sau să facem alta. Dar ceva şi mai
mult şi mai subtil. Ne alegem pe noi înşine. Noi, zice Sartre, nu avem
o esenţă pe care să o realizăm, ori un sens pe care să-l căutăm. Esenţa
noastră este chiar existenţa noastră şi sensul vieţii noastre este chiar
viaţa noastră. În manifestarea efectivă a vieţii şi existenţei, în virtutea
libertăţii noastre funciare, suntem ceea ce ne-am ales să fim, suntem
64
———————– Page 65———————–
ceea ce am devenit pas cu pas. Noi suntem răspunzători de ceea ce
am devenit, răspunzători că suntem buni sau că suntem răi, că
suntem fericiţi sau nefericiţi. Nu avem dreptul să judecăm pe nimeni
pentru viaţa noastră, nici pe Cel de sus şi nici pe cei din jur. Să ne
asumăm viaţa, să ne asumăm reuşitele şi eşecurile, să ne construim
fericirea. Să ne-o construim în numele libertăţii noastre, în numele
condamnării la libertate.
Noi nu putem trăi decât sub condiţia alegerii şi alegerii. Că
orice am alege, până la urmă dăm peste absurd, „greaţă”, angoasă este
altceva. Că, până la urmă, totul este un mare eşec – eşecul morţii –, iar
este altceva. Toate acestea în numele condamnării la libertate.
Exemple de idei trăsnite, şi care nu sunt trăsnite, ţi-aş putea da,
dragă Sergiu, cu nemiluita. Mă opresc la cele de mai sus şi îţi scriu că,
cu toate „trăsnăile” ei, filozofia este şi rămâne un lucru interesant,
teribil de interesant. Este şi rămâne produsul de lux şi de vârf al vieţii
noastre spirituale.
Pe lângă cei care se îndepărtează de filozofie pe tema aşa
ziselor idei trăsnite, mai sunt şi cei care se îndepărtează de ea pe
motiv că ar fi plină de banalităţi. Ei se miră că filozofii, despre care
se zice că sunt oameni serioşi, se pot ocupa cu aşa ceva şi încă cu o
foarte mare gravitate. În bună parte, cei care din paginile literaturii
filozofice culeg o asemenea impresie au dreptate. La o lectură mai de
suprafaţă realmente poţi zice despre unele teze ale gândirii filozofice
că sunt de genul banalităţii, că sunt prea simple, prea evidente, că
sunt pur şi simplu de ordinul bunului simţ. În acest sens m-aş putea
gândi la teza materialităţii lumii, teză sub care se afirmă că, în
structura ontică a realului materia este primordială, că ea asigură
substratul a tot ce există, că este entitatea de care depinde tot restul.
Păi, nu este această primordialitate prea evidentă? Nu se vede la tot
65
———————– Page 66———————–
pasul? Nu-i clar că substanţa şi energia soarelui duce cam spre tot ce
este sub soare? Nu-i clar că trebuie să fie creierul, ca să poată fi
gândirea? Să fie inima ca din ea să ţâşnească iubirea? N-a ajuns legea
conservării substanţei şi energiei pe toate buzele? Şi atunci? Atunci
care-i problema? Atunci de ce atâta tevatură materialistă prin
paginile literaturii filozofice? De ce atâta dispută cu idealismul?
Tocmai asta-i, copile, disputa cu idealismul. Toată această
dispută arată că raporturile materie – conştiinţă, creier – gândire, trup
– suflet, natură – cultură, necesitate – libertate, energie – informaţie
etc. nu sunt nişte raporturi chiar aşa de simple. Teoretizarea lor nu
este deloc o simplă şi pură banalitate.
Să-ţi mai dau un exemplu. Teza curgerii. Această idee a
marelui Heraclit şi a întregii gândiri dialectice este realmente o idee la
îndemână. Cine nu vede curgerea zilelor şi nopţilor? Cine nu vede
dispariţiile şi apariţiile de lucruri şi de fiinţe? Cine nu înţelege forţa
înnoirilor din lume? Şi atunci ce-i aşa de mare lucru în ideea că „totul
curge”? Îi mare, copile, pentru că se ciocneşte şi se bate cu necurgerea,
cu ceea ce mereu rămâne. Acest ceva, care mereu rămâne, l-a făcut pe
Parmenide să spună că, în fondul ei, lumea nu se schimbă, că ea este
una mare, rotundă, perfectă. Dacă-i perfectă înspre ce să se mai
schimbe? Luându-l în serios pe Parmenide, Zenon din Eleea a
imaginat renumitele sale aporii. Potrivit acestora, curgerea ca şi
curgere nu-i decât o aparenţă. La nivelul de esenţă, modul de a fi al
lumii este unul al anchilozării. Curgerea poate fi văzută, dar nu poate fi
gândită. Din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, al unei gândirii
consecvente cu sine, nici săgeata nu zboară şi nici Ahile „cel iute de
picior” nu poate depăşi broasca ţestoasă. N-o poate depăşi deoarece
din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, întotdeauna va rămâne o
jum ătate de spaţiu care-l separă pe Ahile de broască. Aporiile lui
66
———————– Page 67———————–
Zenon dau şi astăzi de lucru logicienilor şi filozofilor. Fie şi numai din
aceste celebre aporii se poate desprinde că a teoretiza fenomenul
curgerii nu-i deloc o treabă prea uşoară. Acelaşi lucru se poate desprin-
de şi din toată gâlceava filozofică dintre creaţionism şi evoluţionism,
gâlceavă care nu s-a încheiat nici astăzi.
O mare aparenţă de banalitate avem şi în afirmarea cauzalită-
ţii. La nivel de primă impresie, realmente îţi vine să zici: Ce mare
filozofie poate fi în afirmaţia că „totul în lume îşi are o cauză”? Doar
acest lucru îl ştie tot leatul. Atunci de ce atâta mare discuţie în jurul
ideii de cauzalitate? De relaţie cauză efect? S-a născut atâta discuţie,
copile, deoarece nu este vorba doar de afirmarea abstractă, simplă,
banală a cauzării, ci de afirmare ei concretă, complexă, de afirmarea ei
în contextul de ansamblu al modului de a fi al lumii, în contextul
raporturilor cu infinitatea, finalitatea şi libertatea. Crezi că mai poate fi
banală discuţia despre „prima cauză”? mai rămâne banală discuţia
despre cauze, condiţii, scopuri? Crezi că mai este la îndemâna oricui să
înţeleagă ceea ce ne zice Kant despre „conceptul unei cauzalităţi cu
(s.n.I.I) libertate”?16.
Dar, să-ţi mai dau un exemplu de temă despre care se zice
adesea că este de ordinul banalităţii. Tema morţii. Temă de bază a
oricărui existenţialism şi până la urmă o temă mare a oricărei
filozofări. Ce poate fi mare şi serios, se zice uneori, în ceea ce ne spun
filozofii despre moarte? Nu ştie oricine la modul instinctiv că ea vine?
Că nu iartă pe nimeni? Că ucide până şi ultima fărâmă de speranţă? Ce
mai poate fi interesant în cele scrise de Heidegger pe tema „fiinţei întru
moarte”? După toate aceste posibile întrebări ce mai rămâne? Rămâne,
copile, faptul că tema morţii este oricum marea temă a vieţii. Tema
morţii este oricum problema problemelor oricărei concepţii despre
lume. Oricât de straniu ar suna, problema morţii nu-i o problemă a
67
———————– Page 68———————–
morţii, ci o mare problemă de viaţă, o permanentă problemă a vieţii.
Printre multe altele, filozofia ne spune, când direct, când indirect, că
dacă nu trăim oricât, nu avem voie să trăim oricum. Tocmai pentru că
moartea este, şi pentru că nu ne iartă, trebuie să-i dăm vieţii o mare şi
bună dimensiune axiologică. Trebuie să ne alegem şi să ne ierarhizăm
cât mai bine valorile. Dacă moartea este marele absurd, atunci să-i
dăm vieţii un sens, să ne facem în zilele ei temele fericirii. Toate astea
nu mai sunt banalităţi, dragă copile.
Filozofia filozofilor a fost criticată nu numai din afară, ea a
fost criticată şi din interior. A fost criticată de un grup de filozofi care
şi-au făcut un titlu de glorie din a elabora o filozofie contra filozofiei.
Este vorba de filozofii care au pornit din aşa numitul „Cerc de la
Viena” şi de filozofia cunoscută sub numele de neopozitivism. După
opinia acestora, toată filozofia de până la ei şi toată filozofia
exterioară orientării lor este o mare rătăcire, o mare lipsă de sens.
Filozofia, au zis ei, s-a pierdut în dispute pe teme false, rău puse,
teme care nu puteau duce nicăieri. Problemele clasice şi de tradiţie
ale cugetării filozofice au fost etichetate ca „metafizice” şi drept
urmare numai bune de aruncat la lada de gunoi a filozofării.
Filozofia, ziceau ei, trebuie să se angajeze pe căile unei tematici noi,
tematică ce poate duce la analize şi rezultate pozitive. Aceasta ar fi
„analiza logică a limbajului ştiinţific”.
Angajându-se la aşa analize, numai bine că şi neopozitivismul
s-a rătăcit în dispute pe teme ca: enunţuri atomare şi enunţuri
moleculare, limbaje obiect şi metalimbaje, ştiinţe factuale şi ştiinţe
logico-matematice, intensiuni şi extensiuni, sensuri şi semnificaţii,
denotări şi renotări, inductivism, verificare factuală, coerenţe logice şi
adevăr etc. Pe căile unor aşa dispute numai bine că a fost uitată ştiinţa
reală, iar subiectul cunoscător a fost redus la o capsulă logico –
68
———————– Page 69———————–
lingvistică. Filozofia ca filozofie a ştiinţei a ajuns să nu mai fie
filozofie, ci logică şi/sau gramatică, sintaxă şi/sau semantică.
Noroc că, după câteva decenii de dominare a discursului
filozofic redus la unul strict epistemologic, din motive de evoluţie
interioară, această filozofie s-a dovedit a fi în ochii omului de ştiinţă
un demers cam tot aşa de lipsit de sens şi de rezultate ca şi filozofiile
de mare şi lungă tradiţie. În acest sens, un mare adversar al neopoziti-
vismului, adversar chiar de la începuturi, K. Popper, fondatorul
raţionalismului critic, a ajuns să afirme la modul cel mai explicit că
dacă filozofia vrea să rămână filozofie nu poate renunţa la
problemele ei mari, clasice, tradiţionale. Filozofia trebuie să rămână
la a fi analiza raţională a marilor domenii ale realităţii, a marilor
unităţi şi opoziţii.
A fi de partea filozofiei şi a încerca să-i desluşeşti cât de cât
necesitatea nu însemnă doar a o apăra de denigrările la care unii sau
alţii au supus-o şi o supun. Nevoia de filozofie a filozofilor poate şi
trebuie creionată şi din alte perspective. Una din ele şi poate cea mai
la îndemână, ar fi aceea a raporturilor acesteia cu filozofia
nefilozofilor, cu aceia căreia i-am zis filozofia oricui. În acest sens,
primul lucru care ar trebui spus este acela că filozofii s-au născut pe
lume din nevoia de a depăşi limitele folclorului filozofic. De aci şi de
aceea, filozofia filozofilor a repus şi mereu va repune în discuţie
întrebările cu caracter filozofic de pe alte cote de raţionalitate şi de
elaborare. Filozofia filozofilor este realizare sistematică, este operă
cultă. Ea ţine de formele mai înalte ale vieţii spirituale.
În această calitate, filozofia filozofilor se impune ca o mare
necesitate, necesitatea de-a asimila şi generaliza filozofic marile
realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi marile aventuri ale devenirii
istorice.
69
———————– Page 70———————–
Multe realizări ale filozofării sistematice au ţâşnit din ceea ce
s-a petrecut în laboratoarele cunoaşterii autentice. În „Metafizica” sa,
Aristotel şi-a recitit şi şi-a rezumat filozofic Fizica sa. – Las la o parte
aprecierea lui Heidegger, apreciere potrivit căreia şi Fizica lui
17
Aristotel este o veritabilă metafizică . În privinţa lui Platon nu-i
deloc întâmplător că, după cum se zice şi după cum se scrie, pe
frontispiciul Academiei sale era scris: Cine nu cunoaşte matematică
să nu intre aici. Materialismul modern nu-l putem deloc înţelege fără
mecanica lui Newton şi fără legea conservării cantitative a substanţei
şi energiei, iar materialismul marxist fără cosmogonia lui Kant şi
Laplace şi fără evoluţionismul lui Darwin. În zilele noastre, ne
avertizează N. Wiener, materialismul nu poate „supravieţui” dacă nu
admite că, aşa cum ne zice cibernetica, informaţia nu este nici
materie şi nici energie, că ea este doar informaţie. Despre legăturile
teoriei filozofice a cunoaşterii cu fapte şi legi ale ştiinţei nu cred că
mai este cazul să amintesc.
Raporturile ştiinţă – filozofie sau filozofie – ştiinţă n-au fost
întotdeauna bine înţelese. Au fost şi mai sunt condeie care văd aceste
raporturi mai degrabă pe picior de adversitate. S-a zis şi se mai zice
uneori că evoluţia istorică a tematizării ştiinţifice a fost un fel de-a
devora problemele şi rosturile filozofiei. Desprinderea domeniilor
cunoaşterii ştiinţifice de corpul lor comun cu filozofia a fost privit ca
fiind o mişcare contra filozofiei. Este adevărat că pe parcursul
dezvoltării noastre spirituale unele linii ale cunoaşterii s-au desprins
tot mai tare de filozofie şi s-au constituit ca ştiinţe mult independente
– Matematică, Astronomie, Cosmogonie, Fizică, Biologie,
Psihologie, ba chiar Sociologie. Sunt pe cale de a se desprinde şi de
a-şi câştiga independenţă Logica, Etica, Estetica.
70
———————– Page 71———————–
Dar acest proces, dragă Sergiu, nu este unul antifilozofic ci
profilozofic, unul de mai bună conturare a filozofiei ca filozofie. În
interiorul acestui proces, filozofia şi-a conturat tot mai bine
domeniile proprii şi rosturile specifice. Filozofia s-a apropiat cel mai
bine de sinele său, de ceea ce trebuie să fie – răspuns la marile
probleme ale lumii, ale cunoaşterii şi ale omului. S-a apropiat de
capitolele ei de nedespărţit – metafizică sau ontologie, teoria
cunoaşterii sau epistemologie, filozofia umanului sau antropologia
filozofic ă. Chiar prin desprinderea lor, ştiinţele au acţionat pozitiv
asupra filozofiei şi filozofării.
În toate fazele dezvoltării ei, filozofia a fost inspirată şi de
marile evenimente social-politice, de marile zguduiri şi cotituri ale
istoriei. Istoria ca şi istorie aruncă şi ea filozofiei fel de fel de
provocări. Filozoful nu se poate face că nu le vede şi că nu-l
interesează. El însă, nu răspunde la ele ca istoricul, ci ca filozoful, ca
unul care se interesează prin excelenţă de ceea ce are voga
universalităţii, voga lumii ca lume şi a omului ca om. Din modurile
în care istoria ca istorie reală a intrat în ţesătura gândirii filozofice aş
reţine în cele de faţă doar două, trei exemplificări. Aş reţine, mai
întâi, că dacă avem „Republica” lui Platon o avem datorită vieţii
politice a Atenei şi a altor Cetăţi ale Greciei antice. „Cetatea lui
Dumnezeu” a preafericitului Augustin nu este decât un răspuns la
provocarea istorică legată de creşterea autorităţii bisericii şi papalită-
ţii în viaţa politică a Europei. Lucrarea marelui Rousseau „Contractul
social” nu poate fi înţeleasă fără frământările politice ale vremii. Într-
un anumit sens poate că întreaga dialectică hegeliană s-a născut din
valorificarea în plan filozofic a Revoluţiei franceze şi a schimbărilor
politice aduse peste Europa de marele Napoleon. Nu întâmplător, la
intrarea lui Napoleon în Iena, pe calul lui alb, ne spun biografii,
71
———————– Page 72———————–
Hegel s-ar fi arătat la fereastră şi ar fi exclamat: „Te salut spirit al
Europei”. Că filozofia marxistă a dat glas filozofic unor întinse
momente şi dimensiuni ale istoriei timpului nu mai merită să fie adus
în discuţie. Totul este prea bine cunoscut. Fără apariţia exploatării de
tip capitalist şi fără mişcările politice ale clasei muncitoare,
marxismul nu s-ar fi conturat ca marxism.
Dintre perspectivele sub care filozofia filozofilor s-a
motivat şi se motivează, perspectiva cea mai de seamă este aceea
care ţine de raporturile acesteia cu întinsul şi latul fenomen religios .
La modul cel mai precis ar fi vorba de nevoia de filozofie sistema-
tică pentru a ne elibera de povara înstrăinărilor pe care religia ca şi
religie le aduce cu sine.
Ideea de „înstrăinare”, dragă Sergiu este una din ideile de
bază în unele pagini de ontologie generală (Fichte, Hegel) şi este o
idee de mare subtilitate în multe ontologii ale socio-umanului. În
această idee nu s-a aşezat şi nu se aşază faptul comun al unei
îndepărtări spaţiale de ceva, de casă, de ţară etc. Se aşază o altă
îndepărtare, îndepărtarea omului de sine, de esenţa sa, de ceea ce este
prin notele definitorii ale fiinţei sale. Înstrăinarea este modul omului
de a se nega în şi prin chiar gesturile afirmării sale, de a se rătăci în şi
prin chiar eforturile găsirii şi regăsirii sale. Este modul nostru de a ne
biciui, de a ne neferici. Este fenomenul bumerang din economia
vieţii noastre individuale şi sociale. Este ceea ce din tot ce facem,
într-un fel sau altul, mai devreme sau mai târziu, se întoarce împotr-
iva noastră. Îţi alegi o profesie şi prin chiar această alegere ţi-ai
unidimensionalizat viaţa, ţi-ai tăiat şansa unor altor posibile alegeri.
Nu poţi merge pe toate cărările posibile ale afirmării profesionale.
Vrei ca în ceasurile muncii tale să te afirmi, să produci, să creezi, să
faci bine şi apoi aceste ceasuri te obosesc, te chinuie, te fac să te scoli
72
———————– Page 73———————–
şi atunci când ai vrea să nu te scoli. Se hotărăşte omul pentru o
mireasă. Veselie, nebunie, ca după un timp… Din dragoste curată şi
din dorinţă de supravieţuire se nasc copiii. Şi aici câtă explozie de
bucurie şi apoi câte griji. La scară socială am descoperit energia
atomului. Ce mare realizare şi cât entuziasm ştiinţific şi tehnic ca
apoi… Apoi să facem bomba, bombă prin care ne-am aşezat pe sub
noi şi pe deasupra noastră ciuperca morţii. În orice facem există şi un
ceva care se mişcă împotriva noastră. De aci şi de aceea, se poate
foarte uşor zice puţin metaforic: Înstrăinarea este crucea pe care
fiecare şi-o ciopleşte şi şi-o pune singur în spinare. Foarte pe scurt şi
foarte sintetic se mai poate zice că înstrăinarea, ca fenomen socio-
uman, este linia nefericirii din chiar clipele iubirii.
Filozoful care a gândit cel mai pe larg şi cel mai consistent
întregul fenomen religios – cel puţin cel care se mişcă în jurul ideii
de Dumnezeu unic – din perspectivele a ceea ce ne spune filozofic
conceptul de înstrăinare a fost materialistul L. Feuerbach. Potrivit
viziunii acestuia despre „esenţa” creştinismului nu omul este creat
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ci, dimpotrivă, Dumnezeu
este făcut după chipul şi asemănarea noastră. În ideea de Dumnezeu
noi am pus ceea ce este esenţial în noi, ceea ce realmente ne caracte-
rizează şi ne defineşte – gândire, iubire, creaţie. Aceste mari dimen-
siuni şi calităţi ale fiinţei umane, în condiţii şi cauze complexe, le-am
conturat prin abstracţie, le-am ridicat la performanţe absolute, le-am
proiectat în cer în ideea zeului unic şi suprem, zeu atotştiutor,
atotiubitor şi atotcreator. În raport cu o aşa fiinţă creată în noi şi de
către noi, ne-am înstrăinat, ne-am alterat chipul, ne-am afirmat
negându-ne; ne-am negat afirmând că el este totul, iar noi nu suntem
decât nimicul. Moise ne-a pus şi ne pune încă în minte un Dumnezeu
„zelos”, cum se zice în textul biblic, unul care „pedepseşte copiii
73
———————– Page 74———————–
pentru vina părinţilor până la al treilea şi al patrulea neam”, cum se
zice în acelaşi text. Religiile, care într-un fel sau altul urmează zisele
lui Moise – iudaism, creştinism, mohamedanism – ne-au aşezat şi ne
aşază în minte un Dumnezeu care vrea să ne poruncească în toate:
unul care se amestecă în mâncarea noastră, punându-ne la post şi
rugăciune; unul care se uită insistent în patul nostru, dorind să ne
spună cum, când şi cât să ne iubim. Cam pentru toate iubirile trebuie
să-i dăm socoteală. Frica de această socoteală generează adevărate
mutilării ale fericirii noastre. Pornită din om, religia ca religie, se
întoarce împotriva omului. Îl goleşte de fericire şi îl umple de
rugăciune. Câtă nefericire în celibat, câtă dramă interioară în chiliile
mănăstirilor! Câtă nelinişte sub chipul prea liniştit al unei călugăriţe!
Câtă mânie în ochii unui fanatic! Câtă crimă în numele credinţei în
Dumnezeu! Câtă nefericire învelită în haine de post şi de rugăciune!
Dar câtă minciună!
Religia ne încalcă demnitatea şi ne pune de prea multe ori să
îngenunchem. Ne ameninţă cu iadul dacă nu-i ascultăm poruncile. Ne
ia libertatea de gândire şi de acţiune. Ne umple de frică atunci când ne
aduce aminte de ceasul morţii. Se zice adesea, printre altele, că religia
ne poate ajuta să murim mai uşor. De fapt şi de fond ne face să murim
mai greu. Ne-a luat firescul morţii şi ne-a dat cazanele iadului. Ce
senin a murit Socrate şi ce crispaţi murim noi. Cum să nu te crispezi
când cei din jur îţi aduc preotul la patul morţii pentru ultima
spovedanie? Păi nu-i o mare prostie? Nu-ţi spune el că mai ai doar
câteva ceasuri? Cum să nu te crispezi? Nu-i o mare înstrăinare în toată
povestea cu spovedania? Nu-i doar modul religiei şi bisericii de a ne
ţine mereu şi mereu sub control? După toate acestea, dragă Sergiu,
oare se merită să ne vindem libertatea şi demnitatea, ba chiar fericirea
reală în schimbul unei fericiri care nu poate fi? Nu-i oare o mare
74
———————– Page 75———————–
minciună toată tevatura de idei din jurul a ceea ce se zice a fi „viaţă şi
fericire de apoi”? Nu-i în toate acestea înstrăinare şi iar înstrăinare?
Cine sau ce ne-ar putea ajuta să ne înălţăm din toată această
cădere? Cine ne-ar putea aşeza pe căile dezînstrăinării din formele
încâlcite ale înstrăinării religioase? Îndrăznesc să cred că pe căile
unei aşa dezînstrăinări ne poate aşeza filozofia filozofilor, filozofia în
sensul cel mai înalt al termenului. Îndrăznesc să mai cred că filozofia
ca filozofie s-a şi născut din nevoia de a ne ridica din îngenuncheri şi
rugăciuni, de a ne întoarce ochii spre noi şi de a ne redescoperi
înfăţişările fireşti. Dacă este nevoie de filozofia filozofilor atunci
această nevoie ţine, înainte de toate, de nevoia de a ne reda
demnitatea pierdută. De-a ne reda firescul, de-a ne reda încrederea în
cunoaştere, în iubire şi în creaţie. De-a ne spune că suntem mari
creatori de noi realităţi sub soare, că suntem aşa de mari încât l-am
putut crea şi pe Dumnezeu.
Nu toate filozofiile conduc la dezînstrăinări din înstrăinările
religioase. Funcţiuni realmente dezînstrăinante revin filozofiei
filozofilor. Abaterile de la o aşa regulă generală nu fac decât să
întărească regula. Filozofia scolastică, neotomismul, existenţialismul
creştin etc. sunt orientări care prin conţinuturile lor ideatice, ies în
întâmpinarea înstrăinărilor religioase şi le alimentează. Dincolo de
asemenea orientări, filozofia filozofie, chiar şi atunci când vorbeşte
despre Dumnezeu şi încearcă să-l teoretizeze la modul serios,
operează, aşa cum am mai scris, cu un Dumnezeu nereligios, cu unul
care nu înstrăinează, care nu are pretenţii de control asupra vieţii
noastre şi care nu ameninţă şi nu sancţionează. Acestui Dumnezeu nu
i-a mai rămas decât locul şi rolul unui interesant fenomen de cultură.
În virtutea unei dialectici ciudate, filozofia filozofilor,
dezînstrăinând, poate produce şi ea înstrăinare, poate conduce la
75
———————– Page 76———————–
anumite mutilări ale spiritului. Adâncirea în filozofie te poate face să
nu mai vezi în lume decât filozofie, să nu mai vezi ştiinţă, să nu mai
vezi poezie. Adâncirea în a gândi despre absolut şi infinit, despre
transcendere şi transcendent te poate face să nu-ţi mai vezi nici
nevasta, te poate chiar înnebuni. Dacă devii adeptul unei orientări,
aceasta te poate mutila în aşa fel încât, de dragul lui Platon să nu mai
poţi ajunge la Aristotel, de dragul lui Kant să nu-l mai vrei pe Hegel.
Îndrăgostit de aceştia doi, să nu mai poţi ajunge la Husserl sau
Nietzsche. De dragul neopozitivismului poţi urî de moarte
existenţialismul ori fenomenologia. De dragul lui Marx poţi ajunge
să nu mai vezi pe nimeni. Dogmatismele filozofice sunt forme ale
înstrăinării, sunt unidimensionalizări, sunt dezechilibre intelectuale.
Ieşirea din înstrăinările de tip dogmatic nu se poate face prin
trecerea la relativism, prin a zice că toate filozofiile sunt importante,
că toate sunt la fel de bune şi de frumoase. Când ajungi să zici că şi
şoriceii sunt elefanţi însemnă că nu mai vezi bine.
Depăşirea înstrăinărilor de gen filozofic nu se face prin
adeziune la vreuna din orientările gândirii filozofice. Se pare că ea se
poate face numai în şi prin modurile filozofiei de a produce
înţelepciune. Această producere trimite mereu şi mereu spre
începuturi şi etimologie. Reluând litera şi spiritul acestor începuturi,
marele Kant, punându-şi, după veacuri, întrebarea „Ce este filozofia
ca teorie care constituie între toate ştiinţele necesitatea cea mai
mare?” răspunde: „Ea este ceea ce ne indică numele ei: cercetare a
înţelepciunii”18.
Prin invocarea ideii şi expresiei „cercetare”, Kant s-a cam
îndepărtat de începuturi şi de etimologie. El nu mai vede în filozofie
doar o „dragoste de înţelepciune”, doar o atitudine afectivă, ci o
„cercetare”, un gen de cunoaştere. Textul kantian pune limpede în
76
———————– Page 77———————–
lumină dimensiunea cognitivă a filozofiei şi filozofării. Cu câteva
pagini mai departe, acelaşi Kant, ne avertizează că „teoria asupra
înţelepciunii… nu se poate transforma în teorie a cunoştinţei”19.
Aceasta ar vrea să zică, dragă copile, că filozofia nu este o cunoaştere
alături de multe altele, o ştiinţă ca multe alte ştiinţe. Ea este o
cunoaştere care prin chiar menirea ei produce şi trebuie să producă
înţelepciune. Ea nu produce bunuri, nu face civilizaţie.
Înţelepciunea, ne mai zice Kant, „este concordanţa voinţei cu
scopul final (binele suprem)” sau „înţelepciunea nu este altceva
pentru oameni decât principiul interior al voinţei de a urmări legea
morală”20 . Avem în aceste texte foarte bine pusă în lumină dimensiu-
nea morală a înţelepciunii.
În prelungirea celor zise de Kant aş îndrăzni să afirm că
înţelepciunea ca înţelepciune este ceva mai mult. Ea are şi alte roluri şi
dimensiuni. Ea este un veritabil mod de a gândi şi de a trăi. Este
modul specific filozofic de a gândi şi orândui raporturile dintre adevăr,
valori şi interese.
Când aşezăm noţiunea de adevăr într-o asemenea ordine,
lăsăm la o parte faptul că adevărul însuşi este o mare valoare, este
poate valoarea primă în economia vieţii noastre. Înainte de orice,
trăim într-o lume a adevărului, într-o lume a bunei cunoaşteri. De la
adevăr ne vine, până la urmă, modul specific de a fi.
Adevărul este produsul cel mai propriu al raportării cognitive
la realitate. În numele unei tradiţii care vine de la Aristotel, adevărul
este proprietatea acelor produse ale cunoaşterii care au raporturi de
bună adecvare cu realitatea pe care o vizează. În virtutea acestei
adecvări – eu i-aş zice reflectări – adevărul devine locul în care se
întâlnesc şi se unesc polii celei mai mari şi mai adânci opoziţii
existente în colţul nostru de lume, opoziţia obiect-subiect. Adevărul
77
———————– Page 78———————–
este locul depăşirii acestei opoziţii, locul transcenderii. Prin adevăr,
şi/sau adevăruri, lumea exterioară „trece” în lumea ideilor, „vine” în
lumea acestora şi lumea ideilor ajunge să atingă lumea lucrurilor.
Prin adevăruri lumea lucrurilor în sine ajunge să fie o lume cognitiv
pentru noi, ca apoi să poată deveni o lume efectiv pentru noi.
Uneori, vei găsi, dragă Sergiu, expresia „adevăr” şi cu alte
conţinuturi decât cele conturate mai sus. Vei putea da peste expresia
de „adevărata mamă”, cu semnificaţia şi cu sensul de mamă naturală
sau mamă de fapt. Vei putea zice „adevărata şi frumoasa mea
copilărie” cu sensul de reala şi veritabila ta copilărie. Vei putea
întâlni, destul de des, expresii precum: om adevărat, şcoală adevă-
rată, măr adevărat, iubire adevărată etc. În toate acestea se afirmă de
fapt, nu simpla existenţă a celor numite, ci şi un fel de performanţă a
lor. Aceste mânuiri ale ideii de adevăr l-au şi făcut pe Hegel să
considere şi să definească adevărul din două perspective –
perspectiva corespondenţei ideilor noastre subiective cu realitatea pe
care o vizează, şi apoi din aceea a corespondenţei realităţii şi/sau
realităţilor la conceptul lor, la ideaticul pe care-l exteriorizează.
Lucrurile ca şi lucruri şi faptele ca şi fapte chiar sunt, în opinia lui
Hegel, doar întruchipare şi/sau exteriorizare a ideilor lor. Această
ultimă raportare ne arată sau ne poate arăta cam cum ar putea şi cam
cum ar trebui să fie lucrurile şi faptele în ipostaza lor ideală. „Iubirea
adevărată” ar fi o iubire la cote înalte, o iubire precum ar trebui să fie
o iubire frumoasă, frumoasă, curată, curată. O iubire cu litere mari.
Spre deosebire de adevăr, lumea valorilor este lumea acelor
produse ale vieţii noastre spirituale şi reale în care prevalează
accentele apreciative. Lucrurile şi ideile se judecă în funcţie de noi,
de raportarea lor la măsurile noastre. Dacă adevărul ca adevăr se
mişcă în jurul realităţii, lumea valorilor se mişcă în jurul nostru. Noi
78
———————– Page 79———————–
suntem soarele valorilor. În cazul lor, noi ne afirmăm calitatea de
subiect axiologic. Binele, frumosul, dreptatea, egalitatea, bunurile,
banii, solidaritatea, prietenia, iubirea, pacea, democraţia etc. sunt
valori, adică sunt ceea ce sunt, numai datorită angajărilor noastre
apreciative. În cazul valorilor, cota de prezenţă a subiectului şi
subiectivităţii este mai mare decât în cazul adevărului.
Uneori se zice despre om, viaţă, sănătate că sunt valorile
supreme. Strict vorbind acestea sunt mai mult decât valori. Sunt
condiţia condiţiilor ca valorile să fie. Sunt locurile din care valorile
ţâşnesc şi în care trebuie să se întoarcă.
Cu privire la valori, gândirea filozofică a elaborat fel de fel
de teorii şi de orientări. Nu este acum nici timp şi nici loc pentru a
mă lansa pe terenul acestora. Ceea ce aş putea face este doar să zic că
înţelepciunea ca înţelepciune, ca mod de a gândi şi de a trăi, are rolul
de a ierarhiza şi armoniza valorile. Nu este vorba de a realiza o
ierarhizare sau armonizare absolută, una valabilă oriunde şi oricând,
ci de una relativă, una în funcţie de condiţiile concrete de timp şi de
spaţiu. Aş zice că rânduirea cu înţelepciune a valorilor trebuie supusă
unui principiu simplu dar nu uşor de mânuit – principiul m ăsurii
lucrurilor. Este vorba de un principiu foarte drag anticilor greci şi
romani, principiu pe care aceştia l-au afirmat teribil de simplu şi de
sintetic: Ne quid nimis – Nimic prea mult. Aceasta nu înseamnă a
aluneca în zonele de mijloc ale opoziţiilor valorice, ci înseamnă a
acorda fiecărei valori locul şi rolul pe care-l are sau îl poate avea în
căutările fericirii noastre.
Ca produs al căutărilor de gen filozofic, înţelepciunea nu are
doar rolul de a judeca raporturile dintre adevăr şi valori sau de a
armoniza valorile. Înţelepciunii îi revine şi rolul de a se confrunta cu
interesele, de a le judeca raporturile cu lumea ideilor şi sentimentelor.
79
———————– Page 80———————–
Interesele ca interese, dragă Sergiu, sunt modul în care
instinctele dau buzna în zonele vieţii noastre, sunt forma specific
umană a egoismelor noastre individuale şi colective. Sunt haina
socio-umană a reflexelor fundamentale ale vieţii – reflexele
conservării insului şi reflexele conservării speciei. În aceste două
genuri de reflexe se şi află axele vieţii ca viaţă. În funcţie de
manifestările acestora, interesele se şi diferenţiază în două grupe
interdependente: interese ale individului şi interese ale colectivităţilor
umane: familie, comunităţi (triburi, sate, oraşe etc.) clase, partide,
naţiuni, state, popoare, rase etc.
Egoismele individuale şi colective sunt, de fapt, un ceva care
presează asupra vieţii noastre spirituale, asupra producerii de adevăr
şi asupra mânuirii de valori. Din această presiune se şi naşte ceea ce
se cheamă ideologie. Ideologia ca ideologie, şi este tocmai punctul
de vedere al unui interes sau a unor interese în creaţia de idei şi de
sentimente. Presiunea ideologicului în zonele vieţii noastre spirituale
poate merge până acolo, încât să distorsioneze complet sau aproape
complet conţinuturile şi sensurile producerii de idei şi de atitudini. La
limită, ideologicul poate converti adevărul în fals, binele în rău,
egalitatea în inegalitate, democraţia în dictatură, iubirea în ură, pacea
în război etc.
Din cauza acestor posibile deturnări şi răsturnări, interesele
trebuie ţinute sub un anume control. Interesele trebuie strunite prin
înţelepciune în aşa fel, încât rolul lor specific uman să nu se
convertească în inuman şi antiuman. Acţiunea intereselor în
economia vieţii noastre să nu devină element ale sălbăticiei şi
animalităţii. Animalicului din noi să nu-i permitem să ucidă
dimensiunea umanului.
80
———————– Page 81———————–
Ca înţelepciunea să-şi poată onora o aşa mare „însărcinare”
la modul ideal, ea este guvernată de un înalt principiu de conduită.
Kant i-a spus imperativ categoric. Ar fi vorba de imperativul
conduitei specific umane, de acea lege morală care vine din noi, din
condiţia noastră de oameni. Ar fi vorba de legea menită să strunească
egoismele individuale şi colective, să le ţină sub un anume control. În
formulare aproape kantiană, acest imperativ ne-ar cere: Să facem în
aşa fel încât norma conduitei noastre să devină lege pentru toţi. În alţi
termeni, afirmarea intereselor şi/sau egoismelor proprii – individuale
sau de grup – să nu calce în picioare dreptul altora la propriile lor
interese şi/sau egoisme. Ar fi vorba în acest fel de o înaltă
armonizare a intereselor.
Un aşa mare principiu este prea frumos şi prea înalt, ca el să
poată deveni şi adevărat. De aceea, el trebuie cultivat şi întreţinut
printr-o înaltă conştiinţă filozofică, conştiinţă care pe această cale,
devine înalta conştiinţă morală. Dacă nu tinde spre a deveni
înţelepciune morală, înţelepciunea filozofică nu-şi atinge şi nu-şi
îndeplineşte una din menirile ei ultime şi fundamentale.
Atunci când înţelepciunea filozofică ajunge să se realizeze la
cote maxime, atunci ea serveşte numai şi numai interese ale general-
umanului. Atunci insul se întâlneşte cu grupul şi grupul cu general-
umanul. În acest caz, interesele ca interese nu mai produc ideologie,
ca „falsă conştiinţă”, cum zice Marx, ci produc mereu şi mereu o
ideologie ca adevărată conştiinţă. Încă o dată zic, prea frumos să
poată fi şi adevărat.
Ar fi prea frumos să putem avea întotdeauna de-a face cu
adevăruri ultime, cu valori nepătate şi cu interese plenar îndeplinite.
Ar fi prea frumos ca peste tot să avem cotele perfecţiunii ideale.
Dar ar fi cu siguranţă şi plicticos. Ar fi teribil de plicticos să nu mai
81
———————– Page 82———————–
avem în faţă ţeluri spre care să tindem, înălţimi pe care să urcăm.
Ce ne-am face, dragă Sergiu, dacă n-am avea mişcarea spre mai
mult adevăr, spre mai multă dreptate, spre mai multe perioade de
pace? Ce ne-am face fără perspectivele unui mers înainte, perspec-
tive care să asigure seva şi sensurile evoluţiilor noastre individuale
şi colective? Ce ne-am face fără viitor?
Înţelepciunea cuprinsă în expresia „prea frumos ca să poată
fi şi adevărat” conţine, în subtextul ei, o altă mare înţelepciune: Ce
frumos că nu toate sunt la modul ideal! Ce frumos că avem de-a face
şi cu complicata mişcare reală! Ce bine că există un singur absolut –
faptul că totul este relativ! Ce bine că nu suntem nici îngeri şi nici
Dumnezei! E bine că suntem pur şi simplu oameni, că în viaţa
noastră dialectica ideal-real şi real-ideal este o dialectică ciudată.
Orice plus de cunoaştere este şi un plus de necunoaştere. Orice
apropiere de ideal este şi o îndepărtare de el. Să fim mulţumiţi cu
adevăruri relative şi cu dreptate pe jumătate. Să fim fericiţi că ne
putem juca şi cu bine şi cu rău, şi cu iubire curată şi cu iubire pătată,
şi cu pace şi cu război. Să ne bucurăm, vorba cântecului că „Avem
de toate, Şi închisori şi libertate”. Că suntem un melanj de Prometeu
şi de Sisif, de mari unităţi şi mari opoziţii. Să acceptăm împreună cu
Leibnitz că avem „Cea mai frumoasă lume dintre toate lumile
posibile”. Să acceptăm, de data aceasta, împreună cu A. Camus, că
Sisif trebuie să fie fericit. Să înţelegem împreună cu acelaşi Camus
că există şi „fericirea ocnei”. Trăsnită idee. Şi cu toate acestea, aş
îndrăzni să scriu că niciunde, prin cele citite, n-am întâlnit un imn
mai subtil închinat vieţii decât cel cuprins în prea simpla propoziţie
din Caietele lui Camus: „Fericirea ocnei”.
În farmecul vieţii, filozofia vine cu tot bagajul ei de adevăruri,
de atitudini şi de principii de conduită. În acest fel, filozofia filozofilor
82
———————– Page 83———————–
este şi necesară şi nenecesară, şi cu rost şi fără rost. Mama ta, dragă
Sergiu, îţi scriu încă o dată, avea dreptate: „în sus şi în jos, cu rost şi
fără rost”.
Rosturile filozofiei sunt comparabile cu cele ale obiectelor
de lux. Îi bine cu ele dar se poate şi fără ele. Îi bine că-i avem pe
filozofi printre noi, dar se poate şi fără ei. Omul simplu, savantul,
poetul, politicianul îşi pot foarte bine vedea de treabă şi fără pagini
de filozofie. Fără nicio pasiune filozofică poetul îşi poate scrie
poezia, iar savantul teoria. Omul de ştiinţă poate descoperi o cauză,
fără să ştie ce ar putea fi cauzalitatea, poate formula o lege fără a se
interesa de ce ar putea fi legitatea. Se poate apleca cu zeci de aparate
şi zeci de formule asupra unei fărâme de realitate, fără să-şi bată
capul cu modul în care această fărâmă se înscrie în infinitatea lumii.
Pe de altă parte, dragă copile, fără filozofie nu se prea poate.
Toţi cei care se pot apleca cu interes asupra unor gânduri ale
filozofilor se vor uita mai bine la lume, la ei şi la zona lor de
activitate. Toţi vor vedea şi vor gândi mai departe, vor vedea şi vor
gândi mai adânc. Prozatorii şi poeţii vor scrie o altă proză şi o altă
poezie. Ce-ar fi Don Quijote fără filozofia lui? Dar Faust? Dar X?
Dar Y? etc. Goethe a înţeles bine rosturile filozofiei atunci când
recunoaşte că „Acest spirit, cu o influenţă atât de hotărâtoare asupra
mea şi care a determinat întregul meu mod de a gândi, a fost
Spinoza. După ce căutasem pretutindeni un mijloc de formaţie a
ciudatei mele firi, am ajuns în fine la Etica acestui om. N-aş putea
spune ce anume am cules din această operă şi ce am pus eu în ea:
destul că am aflat aici liniştirea patimilor mele şi că, prin ea mi s-a
deschis o largă şi liberă perspectivă asupra lumii senzoriale şi
morale. Ce mă lega în special de ea era nemărginita dezinteresare,
care lumina fiecare propoziţie a ei”21 .
83
———————– Page 84———————–
Cam lung citatul, dar plin de miez, copile. Cam lung,
dar nu e din oricine. E de sub condeiul lui Goethe. Şi Goethe are
dreptate, filozofia ne dă „un mod de a gândi” şi ne dă „perspectivă”.
Dă perspectivă minţii şi dă perspectivă acţiunilor noastre. Cu ceva
filozofie bună în minte nu numai poetul, dar şi savantul se va uita cu
alţi ochi la lume şi la rezultatele activităţii sale. El nu va mai lucra
doar ca un bun meseriaş, ca un bun mânuitor de aparate şi de
formule, va lucra ca un savant. Textual sau subtextual, toţi cei din
marele calendar al cunoaşterii ştiinţifice au fost şi buni sau destul de
buni filozofi. Familiarizarea cu filozofia îl poate ajuta pe omul de
ştiinţă să evite capcanele dublului adevăr. Îl poate feri de oportunis-
mul ideatic şi atitudinal. Îl poate feri de oportunism când lucrează în
laborator şi de oportunism atunci când se duce la biserică. Îl poate
ajuta să nu slujească la doi stăpâni, îl poate ajuta să aibă faţă de textul
său ştiinţific atitudinea pe care a avut-o Laplace. Se zice şi se scrie că
atunci când Napoleon l-a întrebat pe Laplace de ce în teoria sa
cosmogonică n-a apelat deloc la ideea de Dumnezeu acesta a răspuns
simplu şi clar: Je n’avais pas besoin de cette hypothese – eu n-am
avut nevoie de această ipoteză.
De pe anumite trepte ale evoluţiei intelectuale – şi la scară
individuală şi la scară istorică – omul are nevoie de filozofia filozo-
filor. Ea reprezintă produsul de vârf al oricărei evoluţii spirituale.
Ideile ei sunt cele mai prelucrate. Avem de-a face cu o asemenea
situaţie în virtutea faptului că una şi aceeaşi interogaţie a fost supusă
mereu şi mereu analizelor raţionale şi spiritului critic. Aşa va fi şi de
acum încolo. Pe nici una din marile ei întrebări, gândirea filozofică
n-a atins performanţa unor răspunsuri ultime şi definitive. În acest
sens am putea zice despre filozofie că este o permanentă căutare.
84
———————– Page 85———————–
Din cauza permanentei lor şlefuiri, ideile filozofice ne apar ca
fiind veritabile bijuterii ale spiritului. Ele ne apar ca un ceva de genul
luxului, ca un ceva fără de care se poate şi fără de care nu se poate…
Nu acelaşi lucru se poate spune despre filozofia nefilozo-
fică. Aceasta intră sub incidenţa unor altor aprecieri metafilozofice.
Ea este pur şi simplu necesară, este un ceva fără de care nu se
poate. Fără filozofarea nefilozofică, indiferent de nivelul ei de
elaborare, omul nu este om. Stă chiar în natura fiinţei noastre să
umblăm cu gândul pe la ceea ce ar putea fi „dincolo”, dincolo de
lume, dincolo de Eu, dincolo de moarte.
Între cele două forme ale filozofării nu există graniţe de
netrecut. Aceste graniţe sunt aşa de mobile încât aproape că nu există
graniţe. Trecerile sunt aşa de uşoare încât şi în filozofia filozofilor şi
a nefilozofilor avem fel de fel de nivele de manifestare. Filozofia
filozofilor este doar forma cea mai înaltă a filozoficului din noi.
Filozoficul din noi, indiferent de formă şi nivel de manifestare,
reprezintă forma cea mai înaltă a socio-umanului. Omul este cel mai
om prin dimensiunea lui filozofică. Ea parcă ne caracterizează şi ne
defineşte la modul cel mai înalt. Toate esenţele socio-umanului se
adună, se rezumă şi se afirmă în esenţa filozoficului. În numele unei
aşa situaţii se poate zice că prin filozofare ne îndep ărtăm cel mai mult
de lumea animală. Dacă ceva rudimente de sapiens, loguens, faber etc.
putem găsi undeva şi pe scara animală, rudimente sau urme de
filozofare nu găsim. Animalul nu are o lume, el are doar un mediu de
viaţă. Vecinii noştri din lumea animală nu se confruntă cu niciun fel de
„dincolo”; cu niciun fel de dincolo spaţial, temporal sau de ordinul
esenţialului. Ei trăiesc doar în orizontul nemijlocitului şi prezentului.
Trăiesc, aşa cum am mai zis, doar în planul fenomenalităţii. În lumea
lor ar trebui fenomenologii să-şi aşeze filozofarea. Dar să nu ne
băgăm în treburile lor.
85
———————– Page 86———————–
Să ne vedem de treburile noastre şi să observăm că prin cele
scrise în ultimele păginuţe, parcă ne-am apropiat de începuturi, de
ţinta acestor – poate prea multor pagini – Homo philosophus. Toate
cele scrise sub acest titlu au fost scrise în numele filozoficului din
noi, filozoficului ca dimensiune a general-umanului. Am scris toate
cele scrise pentru a putea zice că tot omul e filozof. Filozofia s-a
născut odată cu noi şi noi ne-am născut odată şi împreună cu ea.
Între philosophus, pe de o parte, şi sapiens, loguens, faber etc.
pe de altă parte, nu există raporturi de opoziţie şi nici de simplă
ordonare. Nu sunt opoziţii, deoarece nici una din aceste dimensiuni ale
socio-umanului nu se exclud, ci se pun şi se presupun. Nu există nici
raporturi de simplă completare pentru că philosophus nu stă pur şi
simplu alături de sapiens, loguens, faber, etc. Philosophus le rezumă
pe toate, le neag ă pentru a le afirma, pentru a le da o formă mai înaltă
de manifestare. Nu este oare, filozoficul joaca cea mai înaltă a
sapiensului din noi? Nu sunt ideile filozofice cele mai impregnate de
libertate şi gratuit? Nu este oare, înţelepciunea filozofică tocmai vârful
manifestării lui sapiens? Întrebări asemănătoare se pot pune şi cu
privire la celelalte mari caracteristici ale omului şi/sau umanului. Se
pot pune, de pildă, chiar şi cu privire la homo faber, homo demiurg,
homo creator sau făuritor de noi lucruri sub soare. Nu în zona creaţiei
filozofice l-am creat chiar şi pe Dumnezeu?
În acest mod de a judeca raporturile dintre diferitele dimensi-
uni ale umanului şi/sau socio-umanului avem încă un argument în
numele afirmaţiei că omul, înainte de a fi om, prin orice altceva, este
om în şi prin filozofare. De aci şi de aceea aş îndrăzni să zic, dragă
Sergiu, că omul este om cu cât este mai filozof şi că este filozof cu
cât este mai om. Nu-i vorba aci de un orgoliu metafilozofic, este
vorba de ceva care ţine şi care ţâşneşte din dimensiunea de esenţă a
86
———————– Page 87———————–
general-umanului, dimensiune pe care am denumit-o Homo
philosophus .
Acum e vremea să rezumăm cele scrise şi să punctăm câteva
idei:
1. Discuţia despre homo philosophus nu este o discuţie
banală; ea vizează o mare temă metafilozofică.
2. Diferenţierea filozofării în una a oricui şi una a
filozofilor este prima condiţie şi prima premisă a discutării unei
asemenea teme.
3. Filozofia oricui este filozofia în sens larg, filozofia ca
notă a general-umanului. În ea fiecare ins îşi generalizează propria
experienţă de viaţă. Ea ni se prezintă ca un fel de folclor filozofic.
4. Filozofia nefilozofilor este năpădită, ca regulă, de
religie. De multe ori ea se şi manifestă doar ca religie.
5. Religia ca religie, prin interogaţie şi scop, este şi ea
filozofie. Este filozofie în formă populară.
6. Religia ca religie are foarte multe elemente înstrăi-
nante. Ea îl face pe om să se uite strâmb la propriul său chip.
7. Filozofia filozofilor este depăşirea raţională a limite-
lor filozofării religioase.
8. Filozofia elaborată conştient şi sistematic reprezintă
generalizarea, din punctul de vedere al universalului, a rezultatelor
cunoaşterii ştiinţifice şi a marilor evenimente istorice.
9. Filozofia filozofilor se structurează pe trei mari
capitole: ontologie sau teoria existenţei; epistemologie sau teoria
cunoaşterii şi antropologie filozofică sau filozofie a umanului.
87
———————– Page 88———————–
10. Logica, etica şi estetica nu sunt stricto-senso
domenii ale filozofării. Sunt discipline care abia acuma fac efortul de
a se desprinde de corpul lor comun cu filozofia.
11. Produsele gândirii filozofilor se aşază în şcoli,
sisteme şi linii de gândire. Această aşezare face din filozofie o mare
formă a culturii.
12. Filozofarea filozofilor produce nu numai un gen
aparte de cunoaştere, ci şi forme de atitudine şi de înţelepciune.
13. În zona denumită înţelepciune se judecă raporturile
dintre adevăr şi valori, adevăr şi interese. Din această judecare se
desprind, ca regulă, mari principii de conduită.
14. Adevărurile sunt produse ale raportării cognitive la
realitate. Valorile sunt fructe ale raportării apreciative. Interesele sunt
egoisme individuale şi colective. Când interesele se amestecă brutal
în zona adevărului şi valorilor produc distorsiuni, produc ideologie,
produc ideologie ca falsă conştiinţă. Atunci când interesele conduc la
adevăr şi susţin adevărul, atunci avem de-a face cu ideologie ca
adevărată şi dreaptă conştiinţă.
15. Pentru a fi cât mai utile valorile trebuie armonizate.
Această armonizare se face cel mai bine, ne spun filozofii, prin
aplicarea măsurii lucrurilor.
16. Stăpânirea sau strunirea intereselor se face cel mai
bine, ne spune tot filozofia, prin acţiuni ale imperativului categoric.
17. Filozofia filozofilor reprezintă forma de vârf a vieţii
noastre spirituale, forma de vârf a fenomenului cultură.
18. Prin filozofare ca filozofare ne îndepărtăm cel mai
mult de lumea animală şi ne apropiem cel mai mult de ceea ce este şi
de ceea ce ar putea fi lumea umanului.
19. Filozofia este o dimensiune a general-umanului.
88
———————– Page 89———————–
Înainte de a fi om prin orice altceva, omul este om prin capacitatea
filozofării.
20. În virtutea posibilităţii de a ne defini şi caracteriza
prin filozofare, putem fără rezerve vorbi de existenţa lui Homo
philosophus.