Homo Philosophus – Homo Philosophus

Dragă Sergiu

Către finalul scrisorilor dedicate informaţiei îţi scriam că

probabil mă voi apuca de un alt ciclu de scrisori, ciclu în care, pe

sărite, să abordez, când mai pe larg, când mai pe scurt, ceva teme de

o mai mare şi mai explicită nuanţă filozofică.

Mi-am zis pe atunci că doar „probabil”, deoarece mă bătea

gândul să mă las de scris, să pun „coasa-n cui”, cum s-ar zice pe la

noi. Se pare însă că nu pot, se pare că încă nu mă pot lăsa de „coasă”.

C-o mânuiesc cu rost, că o mânuiesc fără rost, aproape că nu

contează. Contează doar că musai să mai stau la masă şi să mai fac

ceva păginuţe. Simt că ele îmi fac bine şi la minte şi la trup.

Am zis mai sus că voi scrie „pe sărite” deoarece nu am de

gând să mă mai angajez la vreo temă care să ocupe o carte. Voi sări de

la o temă la alta fără să mă gândesc la vreo legătură între ele. Voi

încerca să iau fiecare temă ca pe un ceva în sine, un ceva care să se

motiveze prin sine şi nu prin legăturile ei cu cele din jur. Acum, deci,

va fi vorba despre un alt fel de a scrie, un fel diferit de cel pe care l-am

folosit atunci când am scris despre informaţie. Atunci, am avut un fir

roşu, am plecat de undeva şi am vrut să ajung undeva. De data aceasta

voi pleca de oriunde şi voi ajunge, poate, niciunde. Dacă vreau ca prin

această suită de scrisori să ajung undeva, atunci acest undeva ar putea

viza un singur lucru – interesul tău pentru un pic de filozofie.

Acuma ştiu că tu vei avea alte drumuri profesionale decât cele

pe care le-am avut eu. Cu toate acestea, aş vrea să te fac să înţelegi că

pe orice căi ale profesiei te vei mişca, de un dram de gânduri filozofice

tot vei avea nevoie. Nici un intelectual care se respectă, nu se poate

7

———————– Page 8———————–

lăsa doar pe mâinile unei filozofii luate din zonele conştiinţei comune;

el trebuie să se apropie cât de cât de ceva gânduri ale filozofiei

sistematice. N-aş vrea să ajungi în situaţia acelor intelectuali care, ca

regulă, adoptă punctul de vedere al dublului adevăr – adică ştiinţă câtă

încape, iar dincolo de ea, religie tot câtă încape.

Nu vreau să spun prin aceasta că religia, ca religie, ar fi un

ceva de aruncat peste gard. Vremurile încă nu sunt coapte pentru aşa

ceva şi nici nu se vor coace prea curând. Vreau să spun doar că

ştiinţa şi religia sunt lucruri diferite, ba chiar opuse. Ele, după opinia

mea, nu încap în aceeaşi teacă. Religia se motivează, atât cât se

motivează, pe alte planuri ale vieţii individuale şi sociale decât pe

cele ale unor existenţe de gen cunoaştere şi de gen raţiune.

Am mai scris în prima frază că îţi voi scrie „mai pe larg şi

mai pe scurt”. Am vrut să spun prin aceasta că va fi vorba de

abordări inegale. Inegale ca problematică şi inegale ca incursiuni prin

ale literaturii.

Cât priveşte problematica, aş dori să mă apropii de teme mai

puţin abordate sau de teme vechi, dar puse dintr-o altă perspectivă.

Aş vrea să nu-ţi scriu doar redundanţă, aş vrea ca, cel puţin din când

în când, să poţi da peste ceva biţi de informaţie nouă. Cât priveşte

literatura, voi încerca să fiu foarte atent cu citatele. Nu-mi place

scrisul făcut doar cu idei ale altora. Un asemenea scris, că vrei, că nu

vrei, conduce la acelaşi gen de redundanţă – redundanţă semantică.

Aceasta nu înseamnă că nu voi invoca şi idei, aprecieri şi

caracterizări ieşite de sub condeiul altora. O voi face însă cu multă

grijă la economie.

Cu aceste frumoase intenţii, m-aş apuca de prima temă, din

cele care mi-au trecut până acuma prin minte – Homo philosophus.

8

———————– Page 9———————–

Omul a fost definit şi caracterizat în diverse feluri. Graniţele

dintre el şi lumea din care s-a desprins au fost trasate cam tot aşa.

Dintre aceste zeci de graniţe, aceea care a luat prima, se pare, forma

scrisului şi care, pe această cale, a ajuns până la noi, a fost şi este aceea

din povestea biblică. Această poveste ne spune că originile noastre s-

au aflat în mâinile Creatorului, în ceea ce a făcut El în ziua a-6-a.

Cât priveşte specificul fiinţei umane, textul biblic mare lucru

nu ne spune. Referirile la „asemănarea” cu Dumnezeu nu ne sunt de

prea mare ajutor deoarece nu ni se spune nimic despre Dumnezeu.

De fapt şi de fond, omul creat de Dumnezeu nu era încă omul

autentic, omul care a ajuns până la noi: Adam şi Eva erau doar două

păpuşi. Ei nu se purtau ca doi oameni pentru că încă nu erau oameni.

Ei nu munceau, nu gândeau, nu se iubeau, ci se plimbau aiurea prin

Grădina Edenului. Aşa cum suntem, suntem parcă mai degrabă opera

şarpelui în conlucrarea lui cu Eva. Marea păcătoasă este principala

coautoare la facerea noastră. Suntem fructul unui păcat, unei

neascultări, fructul încălcării unei porunci. Povestea cu „mărul” din

„pomul cunoaşterii binelui şi răului” este plină de mai multe

semnificaţii. Din lista acestora, în cazul de faţă, ne-ar putea interesa

doar referirile la păcat, la nesupunere, la încălcarea poruncii. După

săvârşirea păcatului, care a fost primul gest al oamenilor ca oameni?

Primul gest a fost un gest al ruşinii. De aici acoperirea goliciunilor

lor. Ruşinea a fost şi este primul şi elementarul gest de moralitate. În

zona moralei ne este ruşine, ruşine de alţii, de judecata lor, de modul

lor de a ne aşeza în zona binelui sau a răului. Primele gesturi ale

oamenilor, potrivit acestui punct de vedere, n-au fost de genul

producerii a ceva, nici al cunoaşterii a ceva, nici măcar de genul

9

———————– Page 10———————–

iubirii, ci doar de cel al ruşinii. După ce a muşcat din măr, Adam a

început să ţină cont de prezenţa Evei, iar Eva de prezenţa lui Adam.

Cu acoperirea goliciunii lor a început omenirea. Aşa ne spune textul

biblic. În lumina lui, omul a început să fie om prin a fi Homo

moralis. Moralitatea ni s-a zis şi ni se zice este prima notă a

umanului, prima delimitare de ceea ce este lumea animală.

Animalele nu au morală, ele nu se ruşinează, nu operează cu

aprecieri de genul bine şi rău, ele nu se judecă reciproc. Ceea ce

bioeticienii au denumit şi denumesc „morală” în scară animală este

fie un abuz de cuvinte, fie o foarte palidă analogie cu ceea ce este

morală în sensul de fapt şi de fond al cuvântului. Despre morală, zic

eu, dragă Sergiu, putem vorbi numai şi numai cu referire la

colectivităţile umane. Numai în ele acţionează gestul ruşinii.

Ideea că suntem oameni prin dimensiunea noastră morală a

luat şi alte forme de afirmare decât cele aşezate în textul biblic. Mai

târziu ea a îmbrăcat forme ale afirmării literare, ştiinţifice şi, nu în

ultimul rând, filozofice. În toate aceste zone ale spiritualităţii, de o

largă circulaţie s-a bucurat şi se bucură ideea că ne-am detaşat de cei

mai apropiaţi vecini din lumea animală prin conştiinţa incestului. În

numele acestei conştiinţe am început să nu mai fim animale atunci

când nu ne-am mai împreunat sexual tată cu fiică, mamă cu fiu, ba

chiar frate cu soră. Asemenea împreunări au ajuns să fie drastic

judecate şi condamnate de comunitate. Dintre toate „păcatele” lumii

– păcat într-un sens mai larg decât sensul biblic – păcatul incestului a

ajuns să fie considerat ca fiind păcatul păcatelor, încălcarea

încălcărilor condiţiei de om. În cazul incestului nu mai este vorba de

moralitate în genere, de păcat la grămadă, ci de un anume păcat. În

acesta s-au concentrat parcă toate notele specificului uman. Homo

moralis a devenit parcă doar homo incestus. Regula incestului a ajuns

10

———————– Page 11———————–

să funcţioneze ca o mare poruncă nu numai a conştiinţei colective,

dar şi a conştiinţei individuale. În cazurile de incest, tribunalul

propriei conştiinţe funcţiona parcă mai bine decât în oricare alte

cazuri. Aci, cam de pe la începuturi, parcă avem de-a face cu un

veritabil imperativ categoric.

Realitatea incestului şi-a găsit o mare expresie literară în

celebra tragedie „Oedip rege”. Într-un tragism arareori întâlnit,

marele Sofocle a pus în versuri nemuritoare mustrările de conştiinţă

ale soţiei-mame, Iocasta, ale soţului-fiu şi fratelui-tată, Oedip. Când

Iocasta îşi dă seama de căderea în incest şi că această cădere a ajuns

la urechile Cetăţii, fără nicio ezitare îşi pune capăt zilelor – se

spânzură. Oedip, la rândul lui, îşi va plânge soţia-mamă şi sub

presiunile propriei conştiinţe îşi va scoate ochii. Nu mai poate da

ochii cu lumea. Lipsit de vedere îşi va mângâia pentru ultima dată

copilele-surori şi va cere să fie lăsat să plece în pribegie. Nu poate

suporta judecata comunităţii. Morala piesei lui Sofocle este doar una:

incestul te scoate din rândul oamenilor.

Într-un alt context conflictual, tema incestului a fost urmărită

şi în piesa „Oedip la Colonos”. Urmare a ecourilor de care s-a bucurat

în timp piesele lui Sofocle, Homo incestus a devenit, am putea zice,

Homo Oedipus.

Am putea urmări uşor această devenire în vremurile

moderne, vremuri în care morala incestului a devenit temă a unor

preocupări ştiinţifice şi a unor abordări filozofice. Semiologia

medicală i-a acordat atenţie atunci când s-a ocupat de degenerările

biologice pe care incestul le aduce cu sine, iar psihanaliza freudiană

atunci când a elaborat şi a pus în mişcare conceptul de „Complexul

Oedip”. Potrivit acestuia, semne ale unor manifestări incestuoase şi

de inhibare a lor apar încă în copilărie. Sub presiunea unor pulsiuni

11

———————– Page 12———————–

erotice, se zice, băieţii se apropie afectiv de mamă şi încearcă

nemărturisite sentimente de gelozie faţă de tată, iar fetiţele se

îndrăgostesc de tată şi îi poarta o anumită gelozie mamei. Toate

aceste manifestări de ordinul eroticului timpuriu, 3-5 ani, sunt

refulate şi devin conţinuturi ale inconştientului. De acolo, ne mai zice

Freud, datele acestor refulări apar mai târziu în vise şi în unele

nevroze sau psihoze.

Nu discut, dragă Sergiu, temeinicia acestor incursiuni

psihanalitice. „Complexul Oedip” nu mă interesează în context

psihanalitic. Mă interesează doar în contextul a ceea ce se afirmă prin

Homo moralis. Mă interesează doar ca idee axială a acelor incursiuni

antropologice, sociologice şi filozofice în care se afirmă că, şi

sincronic şi diacronic, suntem oameni de când şi în măsura în care

respectăm regulile incestului. Cei care nu respectă aceste reguli se

aşază în afara calităţii de om. Cei care ignoră păcatul incestului devin

în ochii colectivităţilor umane un fel de păcătoşi ai păcătoşilor, un fel

de monştri ai imoralităţii.

Expresia „Zoon politikon” a cucerit de mult lumea. A cucerit-

o prin sinteza cognitivă pe care o poartă în sine şi prin autoritatea

aceluia care a pus-o în mişcare şi anume marele Aristotel. Se pare că în

acest capitol al dezbaterilor de idei, Aristotel rămâne unul din „dascălii

noştri”. În expresia abia citată – „Zoon politikon” – Aristotel a aşezat

gândul de sinteză că suntem prin excelenţă fiin ţe sociale, că prin

dimensiunile socialului din noi ne definim şi ne caracterizăm înainte

de toate. Expresia ne spune ceva mai mult decât ne spune astăzi

expresia de „politic” sau „politică”. Astăzi, prin aceşti termeni, vizăm

12

———————– Page 13———————–

şi denotăm doar o componentă a complicatei noastre vieţi sociale, doar

ceea ce duce la putere şi la exercitarea acesteia.

Aristotel a vrut să ne zică şi chiar ne-a zis că suntem animale

sociale, că la modul de fapt şi de fond suntem produse ale socialului.

Suntem o realizare a vieţii sociale, aşa cum suntem autorii şi actorii

ei. Notele socialului din noi ne diferenţiază înainte de toate, de ceea

ce este ne- şi pre-uman. În perspectivă istorică, am devenit oameni

atunci când ne-am despărţit de condiţiile de turmă, când ne-am

aşezat în vremuri ale vieţii sociale.

Viaţa de turmă se aşază pe conduite instinctive, rigide,

stereotipe. Ea nu are diversitate şi elasticitate. Turma nu are geografie

şi nici istorie. O turmă de elefanţi din Africa va trăi după aceleaşi

reguli de viaţă ca şi una din Asia. O turmă de maimuţe dintr-o anumită

pădure nu se va deosebi cu nimic sau aproape cu nimic de una dintr-o

altă pădure. Condiţia e să aparţină aceleiaşi specii. Maimuţele unei

specii, de acum câteva secole, au dus aceeaşi viaţă ca şi cele de azi.

Numai noi, ca fiinţe sociale, avem deosebiri geografice şi istorice.

Numai colectivităţile umane au diversităţi şi tradiţii culturale.

Cât de sociali suntem ne putem uşor da seama din exemplele

cu copiii care au crescut în condiţii de turmă. Aceste exemple ne

spun că numai sub condiţia condiţiilor vieţii sociale, zestrea noastră

genetică dă naştere la oameni în sensul propriu al termenului. În

creuzetul socialului se cristalizează notele definitorii ale fiinţei

umane – limbă, gândire, voinţă, iubire, scopuri etc. În modul nostru

de a fi Zoon politikon, moştenirea biologică este suprimată şi

afirmată în acelaşi timp. Este afirmată şi negată deoarece, notele pe

care le aducem cu noi din îndelungata evoluţie biologică, iau forme

ale unei afirmări sau manifestări sociale.

13

———————– Page 14———————–

Asigurarea hranei devine producţie, economie, bucătărie.

Membrele anterioare devin mână. Cuplarea sexuală ia forma iubirii,

căsătoriei, familiei. Vocalizările animale ajung limbă şi/sau limbaj.

Ciripitul păsărilor devine muzică. Explorarea informaţională a

mediului ia căile cunoaşterii. Turma se transformă în comunitate – trib,

neam, popor, naţiune. Teritoriul se aşază între graniţe – sate, cetăţi,

state. Apărarea ia forma armelor – arcuri, săbii, puşti, tunuri, bombe.

Relaţiile de turmă se convertesc în norme politice, morale, juridice.

Conducătorii de turme sau de stoluri devin în lumea omului politicieni.

Prezentul animal se redimensionează în trecut, prezent şi viitor.

Curgerea timpului se face istorie. Transferul de experienţă se cheamă

şcoală, iar cumularea de experienţă cultură şi civilizaţie. Naşterile se

trăiesc ca o sărbătoare, moartea ca o mare tragedie. Orizonturile de

viaţă devin lume. Mediul natural cedează locul unuia socio-uman. Noi

nu mai trăim în natura pură, noi trăim în natura noastră. Biosfera se

redimensionează în socio-sferă. În şi peste natură am aşezat ceva nou

sub soare, am aşezat lumea lui Zoon politikon. O lume pe care Cel de

Sus nu numai că n-a făcut-o dar nici măcar n-a bănuit-o. Moise, ca

autor sau coautor al „Genezei”, nu avea de unde să ştie ce va urma

după ce Eva a muşcat din Pomul cunoaşterii.

Toate cele de mai sus, copile, ni se spun sintetic, poate prea

sintetic în expresia aristotelică de Zoon politikon.

Noţiunea prin care literatura ştiinţifică – mai ales de gen

biologie şi antropologie – denotă cognitiv caracteristicile noastre

definitorii şi prin aceasta şi începuturile fiinţării noastre este aceea de

14

———————– Page 15———————–

sapiens. Homo sapiens sau sapiens sapiens şi reprezintă numele

ştiinţific al speciei noastre. După cum se ştie, nu suntem o specie

oarecare, suntem specia care a depăşit lumea animală şi care a

instituit universul umanului. Producându-ne, evoluţia biologică, fără

să ştie şi fără să vrea, ne-a proiectat în vârful complicatului arbore

genealogic, ne-a făcut specia corolar.

Noţiunea „sapiens” ne spune că, prin evoluţii şi mutaţii,

mutaţii şi evoluţii, specia noastră a ajuns să fie aşa de bine conturată

şi consolidată încât a ajuns până la noi. Apărută cam acum 40-30 de

mii de ani, specia sapiens a atins performanţele macro-structurale şi

macro-funcţionale care ne caracterizează şi astăzi. Avem mâinile,

creierul, inima, gura, corpul, picioarele pe care le aveau şi strămoşii

noştri de Cro-Magnon, ca să ne referim doar la ei. De fapt şi de fond,

mânuim, gândim, iubim, ne bucurăm, vorbim, ne întristăm, râdem şi

plângem cam în aceleaşi linii în care au făcut-o şi strămoşii noştri.

Ştim mai multe decât Cro-Magnonii, dar nu suntem mai deştepţi.

Sub multe aspecte biologice, psihologice, ba chiar logice avem o

evoluţie zero sau aproape zero. Avem însă în spate o colosală

evoluţie culturală. Avem, de la o etapă la alta, altă şi altă civilizaţie,

altă calitate a vieţii.

Termenul de sapiens vizează, într-un sens larg, tot ansamblul

particularităţilor noastre. Vizează, cu alte cuvinte, toate formele

conduitei noastre specifice – cunoaştere, creaţie, voinţă, acţiune,

scopuri etc. În sens mai restrâns, termenul se referă doar la

particularităţile noastre mentale, la ceea ce face creierul. Se consideră

că omul sapiens, spre deosebire de formele anterioare lui, este specia

care gândeşte în sensul propriu al termenului, specia care poate

produce şi folosi abstracţii. Aceasta înseamnă că sapiens-ul poate

prelucra informaţia din percepţii pentru a ajunge la noţiuni, poate

15

———————– Page 16———————–

combina noţiunile ca să ajungă la judecăţi, mai departe la

raţionamente, adică inducţii, deducţii, analogii etc. În mânuirea

restrânsă a termenului de sapiens se consideră că din zonele

mentalului ţâşnesc toate celelalte particularităţi ale modului specific

uman, că în zonele creaţiei mentale se rezumă esenţialul fiinţării

noastre. A fi sapiens însemnă, înainte şi înainte de toate, a gândi, a

mânui structurile şi funcţiunile logicului.

Şi în accepţiune largă şi în accepţiune restrânsă, termenul

„sapiens” a fost folosit pentru a denota cognitiv distanţele diacronice

şi sincronice dintre noi şi lumea animală. Ceea ce ne-a deosebit de

această lume acuma 40-30 de mii de ani ne deosebeşte şi astăzi.

Vorbind despre Homo sapiens, dragă Sergiu, ai putut observa

că n-am intrat în niciun fel de amănunte de ordin geologic, biologic

sau antropologic. N-am amintit nici de paleolitic sau neolitic, nici de

vreuna din cele patru glaciaţiuni. N-am ajuns nici la australopitecii

africanus sau robustus şi nici la fazele lui Homo-habilis, erectus,

neandertaleusis etc. N-am vorbit deloc de fazele verticalizării sau ale

dezvoltării craniene. N-am vorbit de interesanta cucerire a Asiei şi

Europei sau de trecerea pe continentul american. Am lăsat toate aceste

detalii ale sapiensizării noastre pe seama literaturii. În acest sens, te-aş

trimite doar la primul volum din colecţia „Die Geschichte der

Menscheit”, 18 volume, colecţie pe care o ai în biblioteca ta. Vezi

primul volum „Die Anfängen der Zivilisation”.

Multă vreme, pe teme ale specificului nostru existenţial, s-a

jucat totul pe cartea lui sapiens, adic ă pe cartea gândirii. Cu timpul,

au intrat în joc şi alte cărţi. A intrat, de pildă, cartea „loguens”, cartea

16

———————– Page 17———————–

limbii şi/sau limbajului. Şi aşa a început disputa dintre limbă şi

gândire, cuvinte şi idei. Limba îi zice gândirii că pe nedrept i se

spune omului sapiens sapiens, că de fapt ar trebui să i se zică loguens

loguens. Pe nedrept, deoarece limbajul asigură nota definitorie a

omului şi graniţele cele mai clare dintre uman şi ne-uman. Limba dă

seama de tot ce este omenesc. Omul ca om, este de fapt animalul

care vorbeşte, care articulează, care din câteva vocalizări de bază

face o infinitate de constructe ale limbii – cuvinte, propoziţii, fraze,

expresii etc. Limba dă nume tuturor realităţilor şi, drept urmare, ea ar

trebui să fie pusă în numele ştiinţific al speciei om.

La un asemenea argument gândirea răspunde. „Poate că până

la un anume punct ai dreptate. Tu eşti aceea care dai nume lucrurilor.

Numai că tu denumeşti lucrurile în calitatea lor de clase, de genuri, de

specii. Le denumeşti în ceea ce au ele mai persistent, în ceea ce au ele

necesar şi general. Chiar atunci când te referi la un singular, îl vezi în

ceea ce a avut el ieri, în ceea ce este azi, ceea ce poate fi mâine. Ori

generalul şi necesarul din lucruri eu îl identific. Eu îl prind prin

abstractizări şi îl aşez în noţiuni, apoi în judecăţi şi raţionamente. Aşa

că tu, limbă, fără mine mare lucru nu poţi face. Produsele mele îţi sunt

absolut necesare. Fără mine tu nu poţi fi ceea ce eşti”.

Dar mai zice limba: Ceea ce faci tu, dragă gândire, nu sunt

decât abstracţii, doar idei, idei care nu au spaţiu, nu au forţă, idei care

parcă nici nu sunt realităţi. Produsele tale, dragă gândire, primesc

realitate numai şi numai prin mine. Nici o idee, acolo în interiorul tău,

nu se cristalizează fără aporturile mele, fără ajutorul limbajului

interior, fără cuvinte, fără propoziţii. Fără gramatica mea, logicul tău

nu funcţionează.

„Din nou aş fi tentată să-ţi dau dreptate, zice gândirea. Numai

să nu uiţi că, în conţinutul lor, cuvintele şi propoziţiile tale sunt

17

———————– Page 18———————–

noţiunile şi judecăţile mele. Acestea nu se nasc după regulile

gramaticii tale, ci după cele ale logicului meu. Gramatici sunt câte

limbi ale pământului, pe când logicul e numai unul. El este general-

umanul. Aceasta nu-ţi spune nimic? În numele dat omului nu trebuie

oare să se spună ceva chiar despre ceea ce este esenţial în om? Ideile

se nasc în laboratoarele gândirii şi nu în cele ale limbii. Nu limbuţii

sunt savanţii lumii, ci gânditorii”.

„Dar, zice mai departe limbajul, tu cu abstracţiile tale n-ai

putea face nimic dacă nu te-aş ajuta să ieşi din captivitatea

subiectivităţii. Şi sub raportul exteriorizării, eu îţi dau realitate şi

viaţă. Eu te scot din închisoarea minţii şi te fac să te mişti prin lume,

să circuli de la unul la altul şi de la o generaţie la alta. Eu sunt, de

fapt, liantul organizării sociale, eu sunt temeiul culturii, eu port

experienţa umană pe meridianele globului şi prin epocile istoriei. Eu,

loguensul, sunt prioritar şi fundamental în a asigura dimensiunea

socială şi culturală a specificului uman”.

„Şi acestea sunt sau ar putea fi, până la un anume punct,

adevărate. Numai că, încă o dată îţi spun, soră limbă, că eu, eu

gândirea sunt aceea care pun în cuvintele şi frazele tale sensuri şi

semnificaţii. Fără produsele şi aporturile mele, cuvintele tale nu sunt

decât un flatus vocis . Eu dau cuvintelor forţă şi valoare, aşa că, din

nou, mai cugetă.

Când vede limba că n-o scoate la capăt cu argumente evident

raţionale, recurge la un argument al autorităţii, la autoritatea textului

biblic: Nu se spune în cartea, zisă sfântă, că „la început a fost

cuvântul”? Nu se zice că Dumnezeu a făcut lumea rostind-o şi nu

gândind-o? Nu s-a făcut lumină doar atunci când Dumnezeu a zis „să

fie lumină”? Atunci nu-i revine cuvântului, adică loguensului dreptul

la prioritate?

18

———————– Page 19———————–

Ascultă dragă loguens, i-a zis cu răbdare sapiens. O fi scriind

în Biblie aşa cum zici, dar tot în Biblie se scrie că Dumnezeu a făcut

totul după „soiul lor”, iar pe om „după chipul şi asemănarea sa”. Or,

aceste „soiuri”, „chipuri”, „asemănări” unde s-au plămădit? Nu cumva

în mintea Celui de Sus? Nu cumva chiar şi Cel de Sus înainte de a rosti

s-a şi gândit? Şi atunci, nu cumva, tot sapiensul este prioritar? Omul

este bine numit sapiens, numai că trebuie spus că sapiensul mereu îl

pune şi îl presupune pe loguens, după cum loguens-ul nu poate fi ceea

ce este fără sapiens.

Teza unităţii dintre gândire şi limbaj a fost afirmată de mult

în paginile literaturii filozofice. Din literatura mai nouă aş reţine doar

două fraze foarte scurte: „omul nu este plenar sapiens decât pentru că

este loguens, pentru că a învăţat să vorbească”. Sau: „Gândirea face

limbajul, făcându-se ea însăşi prin limbaj”1.

Pe când se credea că disputele pe tema raporturilor dintre

gândire şi limbaj au fost încheiate şi că pace eternă va dăinui de acum

încolo, ostilităţile au fost reluate. S-a operat această reluare pe două căi

interdependente: filozofia limbajului şi neopozitivism sau pozitivism

logic. Când pe o cale, când pe alta, logicul (adică gândirea) a fost

dizolvat în lingvistic: noţiunile au devenit cuvinte, judecăţile propozi-

ţii, raţionamentele discurs, teoriile ştiinţifice texte. Analizele logice au

ajuns să fie doar analize ale unor nivele de limbaj – limbaje obiect,

limbaje, metalimbaje etc. Că, pe aşa căi, s-a adus multă, multă apă la

moara loguensului este aproape de la sine înţeles. Economia acestor

pagini nu ne lasă să intrăm în detaliile acestor noi dispute. Ne face să

rămânem la înţelepciunea pe care mai sus am anunţat-o: În economia

de ansamblu a specificului şi esenţialului uman, sapiensul şi loguensul

au fost, sunt şi vor fi mereu şi mereu împreună. Limba şi gândirea sunt

surori siameze. Chirurgia despărţirii lor încă n-a fost inventată.

19

———————– Page 20———————–

Nu departe de disputa sapiens – loguens se aşază cearta

acestora cu „Homo faber”. Cearta a apărut din aceleaşi motive şi s-a

purtat cam în aceiaşi termeni. De data aceasta un alt Homo avea

pretenţii la prioritate.

Dacă memoria nu mă înşală, se pare că expresia de Homo

faber a fost pusă în circulaţie de condeiul savantului american B.

Franklin, cel care s-a ocupat de electricitate şi care a inventat

paratrăsnetul. Luată în sine, expresia vrea să ne zică despre om şi

despre dimensiunile vieţii lui, că mânuirea şi producerea de noi

lucruri sub soare reprezintă dimensiunea lui principală şi prioritară.

Limbă, gândire, morală, credinţă etc. vin toate după aceea. Înainte de

a fi orice altceva, omul este om prin angajarea mâinilor lui. Mâna a

fost şi mâna rămâne organul organelor vieţii noastre. Omul s-a

desprins de lumea animală cam pe atunci şi cam pe acolo pe unde

hominidele au început să-şi folosească membrele anterioare pentru

producerea şi mânuirea de unelte.

De o anumită mânuire de „unelte” parcă ne vine să vorbim şi

pe scara unor specii de animale. În aceste cazuri, însă, uneltele încă

nu sunt unelte. Animalele trăiesc într-o lume a ghearelor şi dinţilor şi

nu a mâinilor. Ele doar culeg, ele încă nu produc. Abia hominidele

au început să acţioneze cu amândouă „mâinile” ca să-şi producă o

prelungire a acestora. Omul în devenire a început să acţioneze cu

ceea ce avea într-o labă asupra a ceea ce avea în cealaltă, cu gândul

primitiv de a obţine un obiect mai adecvat nevoilor sale. Făurirea de

unelte pare să fi fost primul mare gest al drumului spre om şi

omenire. Ieşită din sudoarea frunţii, unealta nu mai era aruncată, era

păstrată pentru a doua zi.

20

———————– Page 21———————–

Producerea de unelte şi mânuirea lor presupune, dragă

Sergiu, o importantă şi complicată dedublare: stânga – dreapta şi

unealtă – obiect al uneltei. În dreapta, probabil, unealta şi în stânga

obiectul supus prelucrării. În această dedublare se află poate rădăcina

marilor dedublări din viaţa specific umană: lume a lucrurilor şi lume

a ideilor, lume a faptelor şi lume a proiectelor, lume a prezentului şi

lume a viitorului, lume a realului şi lume a fantasticului.

Ideea că omul s-ar putea defini şi caracteriza, înainte de toate,

prin mână şi nu prin cap, prin muncă şi nu prin gândire sau limbaj, a

prins foarte repede în lumea ştiinţifică şi culturală. O afirmare clară şi-a

găsit şi sub condeiul marelui Goethe. În Faust acesta scrie răspicat: „Am

Anfang war die Tat”. La început a fost fapta2

.

Punctul de vedere al omului faber şi-a găsit o largă atenţie în

paginile filozofiei marxiste. Pe această temă, în Dialectica naturii,

Engels a scris un capitol întreg „Rolul muncii în procesul transformării

maimuţei în om”. Conţinutul capitolului s-ar putea rezuma în teza:

Munca l-a creat pe om. Pe marginea acestei teze, umorul studenţesc a

găsit o replică pe măsură: Nici lenea n-a omorât pe nimeni.

Dincolo de glumă, cu referire la poziţia lui Engels, aş nota

doar că, pe undeva, aceasta nu se prea potriveşte cu aceea a lui Marx.

Acesta se pare că a fost mai degrabă de partea lui Homo sapiens.

Despre aşa ceva mi se pare mie că este vorba în comparaţia pe care o

face Marx între om şi albină. Spre deosebire de albină, zice Marx,

omul plăsmuieşte totul, mai întâi, în „mente” şi abia după aceea

produce în „re”, adică în lucruri. Gândul, proiectul, scopul conduc

acţiunile mâinii.

În orice caz, în toată discuţia despre raporturile dintre muncă,

limbă şi gândire aş zice, încă o dată, că toate aceste facultăţi s-au

21

———————– Page 22———————–

născut şi au evoluat împreună. Nici logic şi nici istoric nu se prea

poate vorbi de vreo prioritate.

Cu o foarte scurtă discuţie despre homo religiosus, în două

feluri ne apropiem, dragă Sergiu, de tema noastră. Ne apropiem

efectiv prin aceea că facem încă un pas spre homo philosophus şi ne

apropiem tematic prin aceea că între „religiosus” şi „philosophus”

există, pe lângă multe diferenţe, şi destule apropieri şi interferenţe.

Fie şi numai în numele acestei situaţii – apropieri şi interferenţe –

dacă se vorbeşte atât de mult despre homo religiosus se cade să se

vorbească cu destulă îndreptăţire şi despre homo philosophus.

Dar ce ni se spune prin homo religiosus? Ni se spune sau se

vrea să ni se spună că omul este om, înainte şi înainte de toate, prin

religiozitatea lui, prin ideile, sentimentele şi practicile lui religioase.

Urme de gândire sau aproape de gândire, de unelte sau aproape de

unelte, de comunicare verbală sau aproape de verbală parcă mai

putem întâlni pe undeva şi pe scară animală, dar de urme de credinţă,

de raportare la vreun sacru nici într-un caz. De aci şi de aceea, ne zic

teologii: dacă omul se diferenţiază cu ceva de lumea animală, dacă el

are vreo caracteristică a lui şi numai a lui, atunci aceasta este

religiozitatea. Nici o specie de animale, nici măcar surorile noastre

maimuţe, nu şi-au făcut zei, nu au în conduita lor ceva care să

amintească de ceva de genul sacralităţii. Omul, în schimb, de cum s-a

ridicat în două picioare şi a dat cu ochii de lume, s-a şi apucat s-o

populeze cu fel de fel de forme şi de forţe pe care natura nu le avea şi

nu le are. Omul ca om, de cum a început să se minuneze de cele din

jur şi să se întrebe ce şi de unde sunt, a şi recurs la supranatural şi

22

———————– Page 23———————–

suprauman. De la început, el şi-a sesizat limitele cognitive şi

acţionale şi s-a pus la umbra şi dispoziţia unor forme ale sacrului.

Invocarea unei sau unor sacralităţi şi reprezintă nota notelor gândirii

şi a atitudinilor religioase. Că sacralizarea a luat pe la începuturi

forma animismului şi/sau totemismului, că mai târziu s-a ajuns la

puzderia de zei, ca mai târziu să se imagineze Dumnezeul unic al

religiilor monoteiste nu prea contează. Contează doar gestul

hierofaniei, cum zicea Mircea Eliade3, contează că ceva este privit ca

fiind altceva decât şi de cum este. Cu alte cuvinte, contează doar că

omul a introdus fisura natural şi ne- sau supra-natural. Contează doar

că s-a recurs şi se recurge la acte de credinţă, la a crede că este ceea

ce, de fapt nu este. Ba mai mult, inexistentul a ajuns să fie mai înalt,

mai real, mai puternic, mai însemnat decât existentul. Sacralitatea

bate realitatea. Naturalul şi/sau realul, adică profanul, decad într-o

poziţie de adâncă inferioritate.

În producerea mentală a convingerii că ceva este fără să fie,

esenţiale nu sunt mecanismele raţiunii, ci ale fabulaţiei. În orice idee

de nuanţă religioasă, imaginativul joacă rolul fundamental. Raţiunea

ca raţiune intervine eventual post-festum, intervine doar în

încercările de a da o anumită legitimitate produselor fanteziei. În

producerea de idei şi sentimente religioase, dragă Sergiu, lucrurile se

petrec precum în poveştile pentru copii. Numai că imaginativul

religios, spre deosebire de cel literar, răspunde unor întrebări, unor

întrebări mari, întrebări care vizează cosmosul, viaţa, moartea.

Răspunde întrebărilor din care ca regulă se cristalizează o anume

concepţie despre lume. Neavând răspunsuri care să fie cât de cât pe

măsura raţiunii, omul începuturilor a recurs la inventarea sacralităţii.

Prin tot ce s-a mişcat şi se mişcă sub cupola ideii de homo

religiosus s-a afirmat şi se afirmă nu numai că religiozitatea este

23

———————– Page 24———————–

prima notă a distanţării de animalitate, dar şi că este nota noastră

definitorie, nota esenţialităţii noastre. În numele unei asemenea

esenţialităţi, religia este considerată ca fiind un fenomen general

uman. Ea ar fi un fel de înnăscut. „Sacrul, ne zice M. Eliade, este un

4

element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria ei” . Ideea că

religiozitatea ar fi un fel de imanenţă a modului nostru de a fi are un

pronunţat conţinut polemic. Ea îi vizează critic pe toţi cei care n-au

crezut şi nu cred. Îi vizează, mai ales, pe cei care semnează sub

sentinţa lui Nietzsche: „Dumnezeu este mort”.

Toate pledoariile care se fac în numele lui homo religiosus

vor să ne convingă că Dumnezeu n-a murit şi că nu va muri, că

religia nu va dispărea, că ea este un ceva întru eternitate.

După cum poţi uşor observa, dragă Sergiu, nici în această

scrisoare n-am recurs la amănunte. Nu ţi-am amintit de niciun fel de

animism sau totemism, nu m-am lansat în lumea fascinantă a nici

unei mitologii, nu m-am referit la începuturile nici uneia din marile

religii contemporane. N-am umblat nici pe la Moise, nici pe la

evanghelişti şi nici pe la Mohamed. N-am ajuns nici pe la Budha şi

nici pe la Confucius. Am lăsat, şi de data aceasta, toate asemenea

posibile incursiuni pe seama literaturii. În acest sens, te-aş trimite

doar la două surse din sutele posibile: Hegel „Prelegeri de filozofie a

religiei” şi M. Eliade „Istoria ideilor şi credinţelor religioase”.

Ambele cărţi le găseşti uşor în biblioteca noastră din Cluj.

Aducând în discuţie pe homo philosophus, nu am de gând să

adaug pur şi simplu încă un homo la lista celor de până acum. N-am

de gând nici să pun la o parte pe sapiens, faber etc. ca să-i fac loc

24

———————– Page 25———————–

omului care filozofează. Ceea ce vreau să fac, dragă Sergiu, este să

introduc cumva şi filozofarea printre notele care ne caracterizează şi

care ne distanţează de ceea ce se întâmplă în lumea animală. Aş vrea

să mai văd cam cum s-ar putea armoniza filozofarea cu celelalte

caracteristici mari ale general umanului.

Ştiu că intenţiile mele se vor ciocni de foarte multă opoziţie.

Paginile literaturii filozofice sunt pline de cei care urmează spusele

lui Kant: „…raţiunea umană comună nu este îmboldită de vreo

trebuinţă a speculaţiei”. Nici măcar din motive practice ea „nu iese

din sfera ei” şi nu păşeşte „în domeniul unei filozofii”. Această

5

raţiune se mulţumeşte a fi „simplă raţiune sănătoasă” .

Mai ştiu, dragă Sergiu, că aceeaşi mare literatură filozofică îl

urmează şi pe Hegel, urmează gândul acestuia că filozofia, în

calitatea ei de cunoaştere a spiritului, este cunoaşterea „cea mai

6

concretă, de aceea cea mai înaltă şi cea mai grea” .

În genere, dragă copile, se consideră că filozofia a apărut

târziu pe scena evoluţiei noastre şi că ea caracterizează doar anumite

categorii de oameni. S-a considerat şi se consideră că neliniştea

filozofică este o pasăre culturală rară, pasăre care n-a zburat pe la

începuturi şi care nu zboară nici acum prin toate minţile. Vei găsi

multe cărţi în care se va afirma că filozofia începe doar cu grecii

antici, că până la Thales se poate vorbi cel mult de pre- sau proto-

filozofie, dar nu despre filozofie în sensul plenar al termenului.

N-aş vrea deloc să mă contrazic prea tare cu un aşa puternic

punct de vedere. N-aş vrea să mut începuturile filozofiei şi filozofării

explicite prin vremurile omului de Cro-Magnon. Aş dori doar, să

nuanţez punctul de vedere abia creionat. Aş vrea doar să văd dacă nu

s-ar putea gândi puţin şi altfel.

25

———————– Page 26———————–

În numele unei aşa intenţii, primul lucru pe care l-aş face este

acela al nuanţării conceptelor de filozofie şi filozofare . Aceste

concepte pot şi trebuie să fie mânuite în două accepţiuni

interdependente: una mai largă, mai generoasă şi una mai restrânsă,

mai severă, una care să ţină doar de nucleul tare a ceea ce însemnă

filozofie şi filozofare.

Ideea că filozofarea n-a fost pe la începuturi şi că ea nu poate

fi găsită pe la oricine se leagă strâns de conceptul tare, de filozofarea

practicată cât de cât sistematic, de aceea care se aşază în cărţi cu un

evident conţinut filozofic. O asemenea filozofare ţine realmente de

faze relativ târzii ale evoluţiei sociale şi individuale, de faze ale unei

anumite maturităţi culturale.

Înainte şi alături de filozofia filozofilor a existat şi există, zic

eu, şi o filozofie a oricui, o filozofie a copilăriei sociale şi

individuale, cu un cuvânt, o filozofie a general umanului. Despre

homo philosophus trebuie să vorbim în două trepte sau ipostaze:

philosophus în sens larg şi philosophus în sens restrâns.

Existenţa unui philosophus al filozofilor nu o pune nimeni la

îndoială. Mai problematică şi mai discutabilă devine aceea a unui

philosophus al nefilozofilor, al acelora care nici măcar nu au auzit de

filozofie, al acelora care filozofează fără măcar să ştie că de fapt

filozofează. Mai discutabilă devine afirmaţia că ar putea fi o filozofie

care să nu ţâşnească din lecturi şi preocupări anume, ci din simplul

sapiens specific uman, din cogitoul care ne caracterizează ca oameni.

E mai greu să afirmi că ar putea exista un philosophus care

să ţină doar de calităţi ale general-umanului. Afirmarea unui

asemenea philosophus necesită, cred eu, o discuţie ceva mai largă şi

o argumentare ceva mai atentă.

26

———————– Page 27———————–

Primul argument în favoarea ideii că filozofarea este o pasăre

care-şi poate face cuib în toate minţile ar putea fi desprins din chiar

prima, şi poate cea mai sintetică definiţie dată filozofiei, definiţie

aşezată în chiar etimologia termenului. Această etimologie leagă în

sine philos cu sophia, dragostea cu înţelepciunea. Această frumoasă

cununie a fost oficiată de filozofii Greciei antice, de cei despre care

se zice că vor rămâne de-a pururi „dascălii noştri”. Din modestie ei

nu şi-au zis înţelepţi, ci doar iubitori de înţelepciune.

Dacă, potrivit numelui, filozofia este dragoste de

înţelepciune şi dacă prin înţelepciune înţelegem căutare de adevăr şi

căutare de valori, atunci, fără teamă, se poate afirma că o scânteie de

filozofare se ascunde în orice întrebare şi în orice răspuns bine

formulat. Orice întrebare care-şi merită numele, chiar şi atunci când

ea vizează probleme ale vieţii cotidiene, ţâşneşte din zonele

curiozităţii umane, din dorinţa de adevăr, din îndrăzneala de a trece

dincolo de ceea ce se vede şi de a ajunge la generalitate, necesitate şi

lege. Întrebările sunt primul pas spre adevăr. Ca produse ale

raportării cognitive la real, ideile adevărate devin surse ale unor

raportări atitudinale, ale unor derivate denumite valori. Atunci când

mănunchiuri de idei – adevăruri şi valori – vizează cât de cât lumea

ca lume, viaţa ca viaţă şi moartea ca moarte, atunci, la modul propriu

omul, face filozofie. Atunci filozofează.

Să fie o astfel de îndeletnicire rezervată doar filozofilor de

meserie? Oare nu oricine se uită la lucruri, la alţii şi la sine ca la o

lume? Oare această lume nu-i stârneşte oricui întrebări care să ţină de

nevoile unei concepţii despre lume? Oare nu oricine are dreptul şi

capacitatea de a năzui spre adevăr, bine şi frumos? Oare nu ne-a zis

27

———————– Page 28———————–

Descartes că Cineva, adică Cel de sus, atunci când a împărţit raţiunea

ne-a dat-o la toţi şi încă în mod egal? Atunci? N-ar putea oare oricine

filozofa? Simplul raţio sau cogito să nu fie suficient pentru a îndrăzni

filozofarea?

Şirul acestor întrebări retorice ar putea continua. Este

limpede că ele conţin şi răspunsul. Dacă luăm în seamă aceste

răspunsuri am putea conchide: Dacă filozofia este dragoste de

înţelepciune şi dacă această dragoste însemnă năzuinţă spre adevăr

şi valori, atunci aşa dragoste putem găsi la oricine, aşa dragoste este

şi va rămâne o dimensiune generală a general-umanului. Atunci, pe

lângă filozofia filozofilor trebuie să admitem şi existenţa unei

filozofii a nefilozofilor. Şi nefilozofii sunt oameni şi au nevoie de o

viziune asupra lumii, de un Weltanschauung, cum ar zice neamţul.

Ideea că filozofarea aparţine general-umanului ar putea fi

susţinută şi din alte perspective. Una din ele s-ar putea numi filozofia

începuturilor.

Despre modul în care au filozofat strămoşii strămoşilor

noştri, adică cei care abia că s-au desprins din animalitate, nu avem

nicio urmă. Pe această temă se poate doar specula. Toată problema

este ca speculaţia să devină cât de cât credibilă.

Lăsând imaginaţia să lucreze, am putea zice, de pildă, că de

cum au ajuns în două picioare, de cum au ajuns cât de cât sapiens,

strămoşii noştri au început să se întrebe când, de una când de alta. A

gândi cât de cât înseamnă, până la urmă, a formula întrebări, a

interoga şi a te interoga. A vorbi cât de cât, fie cu tine, fie cu alţii,

înseamnă, de asemenea, a pune şi a răspunde la întrebări. A fabrica

28

———————– Page 29———————–

unelte înseamnă a pune şi a răspunde la alt fel de întrebări. Peste tot

avem de-a face cu omul care întreabă şi care răspunde, care răspunde

şi care întreabă. Interogaţia este primul pas al căutării, al căutării de

adevăr. Logica problematizării, cel puţin sub raport logic, este

prioritar ă logicii răspunsurilor, logicii analizelor şi sintezelor,

inducţiilor şi deducţiilor.

Animalele nu se întreabă şi nu întreabă. Vorba lui Hegel,

stând pe iarbă, vaca nu se întreabă dacă o cunoaşte sau nu, ea o

mănâncă şi prin aceasta dovedeşte nu numai că o cunoaşte, dar şi că-i

este foarte folositoare. Omul însă mereu, mereu a iscodit şi iscodeşte.

Pe la începuturi s-a întrebat, foarte probabil, cu privire la cele din jur,

dar şi cu privire la cele mai îndepărtate. S-a întrebat despre cele de pe

pământ, dar şi despre cele din cer. Nu numai Kant a fost fascinat de

cerul înstelat, ci cu siguranţă şi strămoşii strămoşilor noştri.

Fascinaţia cerului s-a împletit cu fascinaţia orizontului. Din această

fascinaţie cu siguranţă s-a născut complicata întrebare: Ce este

dincolo? Dincolo de dealuri, dincolo de ape? Nu este exclus ca

dincolo de toate orizonturile, omul care abia era om să fi dat peste

soare. El apare de după dealuri, el parcă se naşte din ape. Poate că

nu-i deloc întâmplător, că soarele a jucat un rol aşa de mare în

aproape toate mitologiile – Anu, la asiro-babilonieni, Ra, la egipteni,

Mithra, la indieni etc.

Întorcându-şi privirea întrebărilor asupra sa şi asupra

semenilor, omul primilor paşi spre omenire a dat peste nevoia unor

reguli de viaţă colectivă. Aceste reguli aveau nevoie de un liant al

colectivităţii, altul decât cel al limbii şi al vânatului în comun. Aşa s-

au născut totemurile şi Zeii Cetăţii.

Aplecându-se cu întrebări asupra vieţii proprii, omul

începuturilor a dat peste misterul vieţii şi al morţii. Revoltat, că pe

29

———————– Page 30———————–

undeva îl aşteaptă moartea, a inventat speranţa într-o viaţă de apoi. A

descoperit fisura dintre corp şi suflet şi distanţele dintre realitate şi idei,

dintre realitate şi vis. Oricum le-ai gândi, a te gândi fie şi numai la unul

din raporturile abia descoperite, înseamnă a face un pic de filozofie.

Tema morţii, mai ales, a fost întotdeauna una din marile teme ale

filozofării.

Că din interogaţiile despre cele din cer şi despre cele de pe

pământ, din fascinaţiile legate de un „dincolo”, din întrebările despre

sine şi despre semeni, despre viaţă şi despre moarte s-au născut mai

întâi idei, credinţe şi practici religioase sau semi religioase, în analiza

de faţă nu prea contează, sau contează mai puţin. Contează doar că o

asemenea interogaţie a fost şi a rămas una de nuanţă filozofică.

Contează doar că omul începuturilor „s-a jucat” şi de-a filozofia. Mai

contează că din acest joc s-a născut, în planul răspunsurilor,

dedublarea sacru şi profan, dedublare care mai dăinuie şi astăzi.

Contează că filozofarea a fost aceea care a produs şi care, pe alocuri,

mai produce şi astăzi formele sacralizării. Homo religiosus, aşa cum

l-am caracterizat ceva mai sus, este un produs al unui Homo

philosophus.

Această afirmaţie ar putea fi şocantă. Şocantă pentru toţi

aceia care au citit prin multe locuri că omul începuturilor a fost prin

excelenţă un om al religiozităţii şi deloc sau aproape deloc al

filozofării. În multe pagini de literatură s-a considerat şi se consideră

că mentalul primitiv producea cu uşurinţă idei şi sentimente

religioase – animisme, totemisme, zeificări – dar nu putea produce

nimic care să semene a filozofie. Un aşa punct de vedere lăsa să se

înţeleagă că religiozitatea este mai veche şi mai de bază în evoluţia

spiritualităţii umane. În ceea ce afirm eu, religiozitatea şi filozofarea

sunt mai îngemănate. Eu vreau să spun că hierofaniile mentalului

30

———————– Page 31———————–

primitiv s-au n ăscut din provocări şi întrebări de nuanţă filozofică.

Întrebările primitivului despre cer, pământ, sine, alţii, viaţă, moarte

sunt mai degrabă de natură şi inspiraţie filozofică decât religioasă. Or

întrebările ca şi întrebări, dragă copile, vorba lui Popper, trebuie să

fie cu un pas logic înaintea răspunsurilor. Trebuie ca, în vreun fel

oarecare, să le determine, adică să le facă să fie. Să le facă să fie,

indiferent dacă sunt bune sau rele, adevărate sau false. În ciuda

dependenţei lor, răspunsurile ca şi răspunsuri îşi au, ca regulă,

gradele lor de relativă independenţă. Cu gândul la asemenea grade,

am îndrăznit să afirm că din interogări de conţinut filozofic s-au

născut, în condiţiile de pe la începuturile speciei noastre, nu numai

palide preocupări de nuanţă filozofică, dar şi o masă neîndoielnică de

idei şi sentimente religioase. În acest sens, am îndrăznit să afirm că

sacralizarea s-a născut din filozofare. De fapt, şi astăzi religia nu este

altceva decât un alt răspuns la întrebări ale filozofiei.

Dacă am găsit „jocul” de-a filozofia pe treptele zise copilăria

omenirii, fără eforturi şi fără a forţa prea mult lucrurile, putem găsi

un asemenea joc şi pe treptele copilăriei individuale. Copiii îşi au şi

ei modul lor de a se gândi la lume şi la unele din problemele ei mari.

S-ar putea ca, din nou, o aşa afirmaţie să fie şocantă. S-ar

putea întâmpla să-i şocheze pe toţi aceia care au considerat şi

consideră că filozofia este o treabă prea serioasă ca ea să fie lăsată pe

mâna copiilor. Afirmaţia ar putea fi privită ca un scandal pentru toţi

aceia care cred că pentru a putea filozofa trebuie să fi citit măcar

două, trei tomuri de literatură filozofică. Fără o asemenea condiţie

minimă nu poate fi vorba de nicio filozofare.

31

———————– Page 32———————–

Şi totuşi, şi totuşi. Şi totuşi îndrăznesc să zic, dragă Sergiu,

că şi copiii filozofează, că şi ei frământă în mintiuca lor întrebări de

nuanţă filozofică.

A vorbi sau a scrie despre aşa ceva nu-i chiar aşa de uşor.

Nu-i uşor deoarece tema nu este pe nicăieri în literatură. Nu mi-a fost

dat să citesc nici măcar o pagină în care să se zică ceva despre

surprizele filozofice ale copiilor. Ba, ca să nu mint, parcă pe undeva

am citit că B. Russell, mare filozof englez al secolului 20, vorbind

despre specificul întrebărilor cu caracter filozofic, zicea că acestea

sunt de fapt nişte întrebări simple, „întrebări pe care şi le pun copiii”.

Cam cum ar arăta aceste întrebări nu ni se mai spune.

În lipsa literaturii pe această temă mi-ar rămâne la îndemână

trei posibile căi de abordare.

Prima ar fi să mă apuc din nou să speculez. Să-mi pun din

nou imaginaţia la lucru şi să creionez ceva posibile probleme

filozofice copilăreşti.

A doua ar fi aceea de a mă gândi la un chestionar şi de a

porni cu el printre copii. Sunt sigur că aş culege lucruri interesante.

Nu mă pot angaja la un aşa demers. Aş fi putut-o face pe atunci pe

când lucram în cercurile ştiinţifice studenţeşti.

Mi-ar rămâne mai la îndemână cea de a treia cale. Mi-ar

rămâne să mă gândesc şi să-mi amintesc de ceva momente de

filozofare din copilăria mea, copilăria Ancăi şi nu în ultimul rând din

copilăria ta.

Cât priveşte copilăria mea, îmi aduc bine aminte cât de

fascinat am fost de cer. Multă vreme am crezut că cerul e un fel de

pânză ce stă pe vârful dealurilor şi pe vârful bisericii saşilor. În

Aduceri aminte , ţi-am scris cum într-o zi am plecat de acasă cu

gândul să urc dealul şi să bag mâna în cer. După spusele mamei

32

———————– Page 33———————–

bătrâne – ea era dascălul meu de filozofie şi de religie – şi după

imaginaţia mea, cerul era populat cu Dumnezeu, cu sfinţi şi cu mulţi

îngeri. Îmi imaginam că, fără de păcat fiind, dacă bag mâna în cer,

Dumnezeu mă va lua printre îngeri. N-a fost să fie, aşa că…

Nu ştiu câtă filozofie era în întrebările mele, dar îmi aduc bine

aminte că încrederea mea în cele învăţate de la mama bătrână s-au

zdruncinat serios atunci când am observat că Hristos a murit şi a înviat

de două ori. A murit la o dată pentru Paştile saşilor şi ungurilor şi la o

altă dată, cu două, trei săptămâni mai târziu, pentru noi, pentru

români. La o aşa mare încurcătură, mama bătrână nu mi-a putut

răspunde. Ideea a doi, trei Hristoşi a fost prima mea mare îndoială

religioasă şi prima mea îndepărtare de toate cele zise de mama bătrână.

Îmi mai aduc aminte că, pe când aveam doar 5-6 anişori, a

murit Lena lui Ştirbu. O fetiţă de pe uliţa noastră, o fetiţă care era cu

ceva mai mare decât mine. Îmi aduc aminte de cât am plâns şi de cât

am suferit. Îmi aduc aminte că din nou am pus la îndoială cele zise

de mama bătrână despre bunătatea şi atotputerea Celui de Sus. Îmi

ziceam în mintea mea de copil că, dacă este, nu-i bun şi nu-i drept.

De ce să moară, ca din senin, o fetiţă aşa dulce şi aşa de nevinovată?

Oricum copile, a te frământa pe teme ale existenţei lui

Dumnezeu şi ale rolurilor lui în lume şi în viaţa oamenilor, inclusiv a

copiilor, să ştii că nu-i religie. Îi curată filozofie.

Cu multe îndoieli în minte, am ajuns la Blaj. Am ajuns într-o

şcoală plină de preoţi, de religie, de rugăciune. Pentru început

îndoielile parcă mi s-au mai potolit. Dar nu pentru mult timp. Înainte

de a citi vreo carte de filozofie, ba chiar înainte de a şti câte ceva

despre aşa ceva, credinţa în cele sfinte m-a părăsit. Din şcolile

Blajului, am plecat ateu convins. Explicaţiile ştiinţifice despre lume,

viaţă şi moarte mi se păreau mai la îndemână şi mai credibile.

33

———————– Page 34———————–

Dar despre mine destul. Să-ţi spun câte ceva despre filozoafa

de maică-ta. Mama ta şi Anca mea a fost tare ocoşă şi, cel puţin în

două cazuri s-a dovedit a fi mare „filozoafă”. Ea s-a jucat altfel decât

mine de-a filozofia, s-a jucat cam pe contul ei şi cam de timpuriu. În

familie n-am îndoctrinat-o în niciun fel. Am lăsat-o să se mişte pe

gândurile ei şi pe ceea ce aude prin lume. Din această mişcare, iată ce

a ieşit pe când avea doar 4-5 anişori. Pe când veneam cu ea de la

proba unui pardesiu de Scufiţă Roşie, aşa ca din senin, ne spune că

nu toate meseriile sunt la fel. „Nu toate sunt ca filozofia voastră” zice

ea. „Dar filozofia noastră cum e, Ancuţa?” întreabă Mica. „Filozofia

voastră, ne zice ea, sărind într-un picior, este ca şi cusutul meu la

maşină, în sus şi în jos, cu rost şi fără rost”. Şi eu şi Mica am rămas

uluiţi de perla de metafilozofie din mintea mamei tale. Zic

„metafilozofie” deoarece este vorba de o idee în care se filozofează

despre filozofie, în care filozofia se judecă pe sine. Pe deasupra, este o

idee de mare subtilitate. De unde acest gând, din ce discuţii auzite prin

casă sau pe afară, nu ne-am putut da seama. Noi n-am vrut s-o

influenţăm filozofic nici într-un fel. Adevărul este că cele zise de mami

despre filozofie sunt nu numai foarte adevărate, dar şi puse într-o

comparaţie extrem de sugestivă. Filozofia realmente este un ceva cu rost

şi fără rost. Dar pe această temă, mai multe, ceva mai târziu.

Deocamdată ceva despre o altă „minune” filozofică ieşită din

mintea şi din gura mamei tale. Este vorba de cele zise de ea despre

religie. De data aceasta avea în jur de zece anişori. Pe această temă,

într-o bună zi, după câteva linguri de supă de carne, ca din senin, îmi

zice: „Măi tati, eu cred că într-un fel îi bine să crezi în Dumnezeu”.

Mirat, mă uit la ea şi o întreb: „Dar de ce crezi, aşa Ancuţa?” Şi îmi

zice exact aşa cum îţi scriu: „Eu cred că oamenii care cred în

Dumnezeu mor mai uşor”. Uluit de o aşa argumentare, am aprobat-o şi

34

———————– Page 35———————–

i-am zis că despre religie vom vorbi pe când va fi ceva mai mare. Nu

voiam atunci să deschid o discuţie pe o aşa temă. După alte câteva

linguri de supă, tot ea îmi zice: „dar tot îi mai bine aşa ca noi”. „Cum

adică Ancuţa?” o întreb eu. Şi ca răspuns îmi zice: „Păi noi nu credem

şi nu mergem la biserică. Eu cred că oamenii care nu cred în

Dumnezeu trăiesc mai liber.” Am citat din memorie, dragă Sergiu, dar

am citat teribil de exact. Aşa fraze nu se uită.

Am aprobat aprecierea şi am mutat discuţia pe teme ale zilei.

Dar copile, aprecierile lui mami cu referire la religie ţintesc

exact în inima tuturor discuţiilor despre religie şi despre rolurile pe

care le-ar putea avea în economia vieţii noastre. Cum şi de unde a

putut mami scoate şi rosti aşa subtile aprecieri nu mi-am putut da

seama nici atunci şi nu-mi pot da seama nici acum. Dar, în contextul

de faţă aşa ceva nici nu contează. Contează doar că şi prin mintea

copiilor pot să apară şi se pot mişca frumoase şi consistente idei de-ale

filozofiei.

Şi acum câte ceva despre tine, despre modul tău de a filozofa

pe tema morţii şi de a te juca cu infinitul.

Cât priveşte moartea, dragă copile, era în seara zilei de 18

iulie 1991, seara morţii lui Mica. Aveai pe atunci spre patru anişori.

După ce am primit vestea morţii şi după ce tanti Balo şi unchiul Tavi

au plecat de la noi, te-am luat în braţe să te culc. Cu tine în braţe şi

aproape ca la ureche ţi-am spus: „Ai auzit Sergiu că a murit Mica, că

n-o mai avem, n-o s-o mai vedem, n-o să te mai poţi juca cu ea, n-o

să-ţi mai facă bun de mâncare”. La cele zise de mine, parcă pentru a

mă consola, mi-ai zis: „Bine Micule, dar asta nu-i ceva natural, că

dacă oamenii n-ar mai şi muri atunci acuma ar trebui să fie tot unul

lângă altul pe pământ”. N-am greşit niciun cuvânt. Aşa ai zis şi aşa

am scris. Ceea ce m-a uluit atunci şi parcă mă uluieşte şi mai tare

35

———————– Page 36———————–

astăzi a fost faptul că voiai să mă consolezi, că ai putut ajunge la acel

„ceva natural” şi la argumentul cu care ai încercat să motivezi

firescul morţii. Am reţinut acest episod acum şi aci deoarece a gândi

oricum şi orice pe tema morţii înseamnă a face un pic de filozofie.

Tema morţii a fost şi va rămâne întotdeauna una din temele mari ale

oricărei filozofări.

Un alt moment s-a întâmplat la scurt timp după cele zise

despre moarte. Plimbându-ne de mână, aşa ca dintr-o dată, m-ai

întrebat: „Micule, ce-i aceea infinit?” Eu ţi-am răspuns simplu:

„Ceva care nu se gată niciodată”. Se pare că ai înţeles pentru că n-au

urmat alte întrebări. La câteva zile după o aşa întrebare şi aşa

răspuns, pe când ieşeam împreună din casă, m-am trezit cu o

fantastică declaraţie de iubire: „Te iubesc până dincolo de infinit”.

Eu te-am mângâiat pe creştet şi am coborât scările. Atunci am luat

declaraţia ta ca un fapt oarecare. Azi, însă, când scriu despre modul

copiilor de a filozofa, realizez că, pe atunci, se mişcau prin mintea ta

idei realmente filozofice. A te juca cu „infinitul” şi cu „dincolo de

infinit” însemna a te juca la modul propriu de-a filozofia.

Dar destul despre acest gen de joacă. Destul pentru a putea

zice că, dacă aş mai avea timp, aş îndrăzni să mă plimb printre copii

de diferite vârste pentru a culege perle de culoare filozofică. Sunt

sigur că aş culege gânduri teribil de interesante. Destul şi pentru a

zice, la modul general, că filozofia nu este un ceva care să se mişte

doar prin capul celor maturi; ea are destul spaţiu de mişcare şi prin

mintea copiilor. Filozofia este un ceva care însoţeşte aproape toate

vârstele evoluţiei mentale.

Pe marginea acestei ultime fraze, s-ar putea face oricât de

mult haz. S-ar putea zice că, potrivit celor din frază, poate şi sugarii,

atunci când se joacă cu sânii mamei fac ceva filozofic. Se poate face

36

———————– Page 37———————–

o asemenea băşcălie doar dacă se uită că eu vorbesc de „aproape”

toate vârstele şi de „vârstele evoluţiei mentale”. Este vorba, în acest

caz, de vârste ale sapiensului individual. Pe acolo pe unde se

instalează mecanismele gândirii şi limbii, poate că s-ar putea şi

filozofa, zic eu.

Dacă filozofia şi filozofarea nu presupun neapărat condiţia

maturităţii, nu presupun neapărat nici condiţia culturii. Cu întrebări şi

răspunsuri de conţinut filozofic s-au ocupat şi se pot ocupa şi

analfabeţii. Ba chiar trebuie să o facă, în numele calităţii lor de

oameni. Conştiinţa comună şi viaţa cotidiană produc şi ele la, modul

aproape spontan, o anume filozofie, un anume mod al raportării

insului la lume, la sine şi la semenii săi. Filozofia nu există doar în

minţile celor care au capul plin de cultură sau plin de literatură

filozofică. O filozofie în sens larg, în sens generos, există şi trebuie

să fie în mintea oricui.

Ca să-mi susţin afirmaţia cu ceva referiri la literatură m-am

adresat memoriei. Mare lucru n-am găsit. Am dat doar peste numele

filozofului marxist de origine italiană, A. Gramsci. Acum vreo 40 de

ani, prin ceva pagini ale acestuia, parcă am dat peste ceva de genul

afirmaţiei mele. Se scria, aşa ca printre altele, că filozofia nu este un

ceva rezervat doar unor aleşi, unor elite, că ea este un fenomen

cultural mai larg, un fenomen de masă.

Ca referirile mele la literatură să nu se rezume doar la atât,

m-am gândit să-mi sun un prieten din Bucureşti, specialist în istoria

filozofiei, şi să-l rog să-mi spună el ceva nume de filozofi mai de

suprafaţă care să fi afirmat că filozofia este un bun şi un fenomen

37

———————– Page 38———————–

general-uman. Când a auzit despre ce este vorba, bunul meu prieten

mi-a spus simplu şi răspicat: „Nu-ţi pot spune nici un nume deoarece

nici un filozof n-a spus o aşa mare prostie”. După ce i-am spus să nu

se prea grăbească cu aprecierile şi după ce i-am spus că sunt filozofi

mari care văd în religie „o filozofie populară” s-a mai potolit. După

ce i-am mai spus cam ce vreau eu să zic prin homo philosophus mi-a

dat parţial dreptate. A fost şi el de acord că putem şi că trebuie să

nuanţăm lucrurile şi să vorbim de filozofie în sens larg şi de filozofie

în sens restrâns.

După discuţia telefonică am înţeles că problema referirilor la

alte nume din literatură cade şi că trebuie să recurg la alte posibilităţi

de argumentare. Mă gândeam că mă pot apuca, şi în acest caz, de

ceva speculaţii. Mă gândeam că pot încerca să-mi imaginez cam cum

ar putea filozofa o minte complet neinstruită sau o minte care, după

două-trei clase de şcoală, n-a mai pus mâna pe nicio carte. Aş putea

imagina un cioban care este religios până în măduva oaselor sau un

văcar care, revoltat pe condiţia lui de văcar, nu vrea să audă de nici

un zeu şi de nici un Dumnezeu. M-aş putea gândi la cazurile în care

generalizări ale vieţii cotidiene au condus la idei spontan materialiste

sau spontan idealiste. M-aş putea gândi la unii care au descoperit

singuri că „totul curge” sau că „totul se repetă”. Între diferitele genuri

de filozofare spontană s-ar putea specula pe zeci şi zeci de

amestecuri de idei.

Decât să speculez, mai bine să-ţi scriu despre unele perle

filozofice auzite din gura unor oameni care n-au umblat niciodată pe

la vreo pagină de filozofie. Mi-aş aminti în acest sens de vorba plină

de miez al acelei ţărănci de pe meleagurile Ţării Oaşului care, cu

prilejul unei anchete sociologice pe teme de moralitate, mi-a zis că

omul trebuie să respecte poruncile – să nu minţi, să nu furi etc. – nu

38

———————– Page 39———————–

din frică de ceva sau de cineva, ci pur şi simplu „ca să ai faţă de om”.

Se ascunde în această expresie, dragă Sergiu, o întreagă filozofie

morală. Ţăranca din Oaş parcă l-a citit pe Kant sau parcă a descoperit

singură imperativul categoric: să fii moral nu pentru că te vede

cineva sau pentru că te pedepseşte cineva, ci pur şi simplu pentru a

onora condiţia de om.

Din gura unui consătean de-al meu, am auzit o foarte

interesantă părere despre moarte. La un pahar de vorbă, într-un

context pe care nu-l mai relatez, mi-am auzit colegul de şcoală

primară zicând că pentru el moartea nu-i decât „somn şi viermi”.

Expresia m-a şocat. Dovadă că nici n-am uitat-o. M-a şocat curajul,

duritatea şi realismul ei. Nici urmă de suflet, de nemurire, de rai, de

iad etc. Ca să fiu sincer, nu mă aşteptam ca din mintea şi din gura

colegului meu să iasă un asemenea gând şi încă într-o asemenea

expresie: somn şi viermi.

Fie şi numai din cele două „perle” de filozofare se poate uşor

desprinde că idei filozofice produc şi minţile necultivate sau nu prea

pline de ştiinţă şi cultură. Se poate desprinde că şi în zonele

conştiinţei comune, filozofia rezumă marile sau micile universuri

spirituale şi le asigură acestora o concepţie despre lume şi prin

aceasta principii generale de conduită. Şi în asemenea cazuri, ideile

de nuanţă filozofică apar ca fiind chintesenţe de viaţă spirituală.

În sprijinul ideii de homo philosophus ar putea fi aduse şi

afirmaţiile tuturor acelora care, în vreun fel oarecare, au văzut sau

văd în religie o formă a filozofiei şi/sau filozofării.

39

———————– Page 40———————–

Dacă religia este formă a filozofiei şi dacă ea este un ceva

general-uman, atunci şi filozofia cade sub incidenţele unei asemenea

condiţii. Dacă religiosus ne defineşte şi ne caracterizează de la

origini şi până în vecii vecilor, atunci şi philosophus devine o mare

dimensiune a specificităţii noastre. Chiar ceva mai mult. Dacă

acceptăm că o interogaţie de substanţă filozofică ne-a împins spre

sacralizare, adică spre religie, atunci se poate zice că filozofarea ne

defineşte şi ne caracterizează, chiar mai mult şi mai bine decât o

poate face religia şi/sau religiozitatea.

Raporturile dintre religie şi filozofie sunt, de fapt şi de fond,

foarte complicate. La complicaţiile reale, se adaugă apoi cele din

literatură, cele care vin din partea literaturii filozofice şi literaturii

religioase deopotrivă.

În câmpul acestor raporturi, avem de-a face cu interferenţe şi

diferenţe. Interferenţele sunt cele care ne interesează; diferenţele însă

dau sensul întregii discuţii.

În privinţa interferenţelor, primul gând care trebuie adus sub

condei este acela că religia şi filozofia lucrează asupra uneia şi

aceleaşi interogaţii. Ele pornesc, în aventurile lor ideatice, de la

acelaşi mănunchi de întrebări, întrebări ale raportării omului la lume,

la sine şi la semenii săi. Faptul a fost şi este afirmat de multe condeie

ale gândirii filozofice. Hegel, de pildă, ne explică interferenţele de

problematizare prin aceea că religia şi filozofia au acelaşi obiect, că

ambele caută un „dincolo”, un „absolut”, un „infinit”, îl caută pe

„Cel-mai-înalt”. Ce frumos! În religie, căutarea Celui-mai-înalt a dus

la Dumnezeu, în filozofie, în propria sa filozofie a dus la Ideea

absolută. Ne-o spune chiar Hegel: „în filozofie, Cel-mai-înalt este

numit Absolutul, Ideea”7

.

40

———————– Page 41———————–

Faptul că filozofia şi religia se ocupă cam de acelaşi câmp de

probleme a fost afirmat şi în literatura mai nouă. F. Savater, de pildă,

într-o carte recentă scrie: „unele din problemele de care se ocupă

doctrinele religioase – universul, sensul vieţii, moartea, libertatea,

valorile morale, etc. – sunt teme tradiţionale ale reflexiei filozofice”8.

Sau: „Este evident că filozofii… încearcă o abordare laică a aceloraşi

9

preocupări pe care le au preoţii şi teologii” .

Existenţa interogaţiei comune nu exclude existenţa întrebărilor

proprii, interioare, specifice. Multe întrebări legate de Isus, de pildă, îi

împarte pe unii credincioşi în iudei, creştini şi musulmani. Alte multe

întrebări interioare îi separă pe creştini în catolici, ortodocşi şi

protestanţi. Întrebări specifice conturează zonele mari ale filozofării,

aşa cum conturează marile orientări din interiorul acestora.

Pe lângă interferenţele de interogaţie, avem de-a face cu

marile interferenţe de scop. Plecând din acelaşi trunchi de întrebări

cele două domenii de viaţă spirituală se întâlnesc plenar şi în zonele

finalizării, zonele intereselor pe care le servesc. La modul general, şi

filozofia şi religia au drept ţintă elaborarea unei concepţii despre

lume şi, mai departe, formularea unor principii de conduită

individuală şi colectivă. Ţelul este acelaşi: un strop de înţelepciune,

strop din care, după cum promite fiecare, avem indicate căile care

pot duce spre fericire. Că, în conţinutul lui, acest strop diferă de la

religie la religie şi de la filozofie la filozofie, nu prea contează.

Contează doar că ambele forme de viaţă spirituală lucrează în acelaşi

sens, lucrează în numele aceluiaşi imperativ general uman.

După interferenţe, poate ar fi cazul să spun câte ceva şi

despre diferenţe.

Fără a lungi prea mult vorba, aş nota că diferenţele cele mai

mari sunt în zona modului de elaborare şi în aceea a căilor de

exteriorizare, de manifestare în lume.

41

———————– Page 42———————–

Cât priveşte elaborarea, încă Hegel semnala că, pentru religie,

importantă este „gândirea imaginativă”, pe când pentru filozofie

gândirea raţională, reflexivă, conceptuală. În ciuda afirmării unei aşa

mari diferenţe, Hegel nu merge până la a semnala şi a sublinia

particularitatea particularităţilor ideilor şi sentimentelor religioase

particularitatea credinţei. Orice produs mental de ordin religios trebuie

să treacă prin creuzetul credinţei. Această trecere asigură, de fapt,

marca religiozităţii. Dumnezeu nu e Dumnezeu şi Alah nu e Alah fără

a crede în ei, fără a accepta subiectiv presupusa lor existenţă. Isus nu e

Isus fără certitudinea subiectivă că el a fost, că a făcut minuni, că a fost

răstignit, că a înviat, că este fiul lui Dumnezeu. Maica Domnului nu e

fecioară dacă nu crezi în fecioria ei. Nici Budha şi nici Confucius nu

sunt ceea ce sunt în budism şi confucianism fără a accepta prin

credinţă spusele lor. Punctul forte al diferenţelor acum în discuţie se

aşază în opoziţiile raţio şi credo.

În privinţa exteriorizării, ideile şi sentimentele religioase

trebuie să îmbrace hainele unor manifestări de cult – rugăciuni, jertfe,

lăcaşuri etc. Ideile filozofice nu au aşa ceva. „Sfinţii” filozofiei nu au

lăcaşuri şi nici zile în calendar.

În numele diferenţelor şi interferenţelor, tema dumnezeirii a

fost şi mai este o mare prezenţă în paginile literaturii filozofice. Şi nu

mă gândesc doar la cei care considerau că „Adevărata filozofie este

adevărata religie şi că adevărata religie este adevărata filozofie”

(Erigena), nu mă gândesc doar la scolastică, tomism, neotomism,

existenţialism creştin etc. Mă gândesc la filozofiile în care ideea de

Dumnezeu este invocată pentru a fi comentată conform exigenţelor

sistemului filozofic în cauză. Pornind de la faimosul său „dubito” şi

„Cogito ergo sum”, Descartes ajunge să-l considere pe Dumnezeu ca

fiind o idee „înnăscută”, o idee „clară şi distinctă”. De aci nevoia

42

———————– Page 43———————–

acceptării ei „neîndoielnice”. Dacă privim aceste afirmaţii în contex-

tul mai general al filozofiei sale, vom putea uşor desprinde că ele nu

se prea articulează cu dualismul filozofiei sale, cu ideea lui de

cosmos şi nici cu aceea de animal-maşină. Un Dumnezeu şi mai

conjunctural întâlnim în filozofia lui Spinoza. „Dumnezeu – natură

sau Natură – Dumnezeu” conduc mai degrabă spre panteism şi

ateism decât spre teismul gândirii religioase. Distanţându-se şi de

Descartes şi de Spinoza, care, oricum, au mai umblat cu ceva instru-

mente ale raţiunii cognitive în jurul lui Dumnezeu, Kant a dovedit că,

pentru o asemenea temă, aceste instrumente sunt complet neputin-

cioase. A dovedit că, din punctul de vedere al raţiunii ca raţiune, ca

raţiune teoretică, ca producătoare de adevăr, Dumnezeu este şi

rămâne o temă antinomică. Această raţiune poate produce, în egală

măsură şi cu egală îndreptăţire, câte argumente în favoarea tezei că

Dumnezeu există, tot atâtea şi în favoarea antitezei – Dumnezeu nu

există. În raport cu ideea de Dumnezeu, raţiunea intră în conflict cu

sine însuşi. Dacă se pune problema vreunei motivări raţionale a ideii

de divinitate, atunci aceasta se poate face, tot de la Kant citire, numai

şi numai din perspectivele raţiunii practice, adică ale raţiunii morale.

Supărat pe Kant că l-a tratat pe Dumnezeu doar ca fenomen

moral, doar ca pe un garant subiectiv al moralităţii, atunci şi acolo

unde se crede în el, Hegel îl reontologizează, îl reaşază în lume. Îl

apropie mult, uneori prea mult, de a sa Idee absolută. În această haină

nouă, Dumnezeu îşi exercită toate drepturile în natură, în istorie şi în

viaţa oamenilor. Numai că această exercitare ia forma unei mişcări

dialectice. Dumnezeul lui Moise nu prea cunoaşte dialectica.

Dumnezeul lui Hegel nu dă porunci, nu cere rugăciuni şi nu

ameninţă pe nimeni. Dumnezeul lui Hegel este altceva decât

Dumnezeul lui Moise.

43

———————– Page 44———————–

Ceva asemănător s-ar putea zice, dragă Sergiu, şi despre

Dumnezeul filozofului român şi clujean Lucian Blaga. În cărţile

acestuia putem întâlni des acest nume sau ceva care să ne amintească

de el – Mare Anonim, Marele Mister, diferenţiale divine, luciferic,

paradisiac etc. Dar nici Dumnezeul lui Blaga nu este cel al

credinţelor religioase. Cel mai bine au înţeles acest lucru teologii. Ei

au fost primii care i-au criticat lucrările. Ei i-au reproşat că, în ciuda

aparenţelor şi aşteptărilor, nu au în el un aliat.

Pe lângă filozofiile care s-au raportat la cele religioase cu

gânduri bune, şi pe lângă cele care le-au ignorat pur şi simplu, mai

sunt şi cele care s-au apropiat de Cel-de-sus de pe poziţii critice –

Diderot, Voltaire, Feuerbach, Marx şi, nu în ultimul rând, Nietzsche.

Din paginile unei aşa filozofii două sintagme au făcut înconjurul

lumii „opiu poporului” şi „Dumnezeu este mort”.

Prima sintagmă a ieşit de sub condeiul lui Marx în finalul

unui text de o deosebită consistenţă şi frumuseţe: „Religia este teoria

generală a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica lumii în

formă populară, al ei point d’honneur spiritualist, entuziasmul ei,

sancţiunea ei morală, întregirea ei solemnă, temeiul ei general de

consolare şi justificare. Ea este realizarea fantastic ă a esenţei ome-

neşti, pentru că esenţa omenească nu posedă o realitate adevărată…

Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale şi totodată protestul

împotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite,

sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este spiritul unor

orânduiri lipsite de spirit. Ea este opiul poporului”10.

Textul e foarte frumos, Sergiu, merită să-l citeşti de două ori.

În legătură cu acest text, dragă copile, niciodată n-am prea

înţeles cum şi de ce, în prezentarea şi caracterizarea atitudinii marxiste

faţă de religie, lumea s-a cam oprit la ultima frază. Aceasta a fost

44

———————– Page 45———————–

frecată până la epuizare. Pe deasupra, în unele locuri a fost şi prost

tradusă şi prost citată. În loc de „opiu poporului” s-a zis adesea „opiu

pentru popor” ceea ce-i cu totul altceva. Dacă „pentru popor” atunci

înseamnă că cineva a fabricat şi fabrică acest opiu, şi apoi îl vinde

poporului. Dacă este „al poporului”, atunci poporul însuşi îşi cultivă

acest opiu şi tot el şi-l administrează. În plus, în multe analize „opiu”

era considerat ca o simplă şi pură otravă, iar propaganda religioasă era

o veritabilă otrăvire a minţii oamenilor. Or, opiu nu este doar otravă, el

este şi poate fi şi medicament. Luată în context, expresia trimite mai

degrabă la acest ultim sens, mai degrabă la un ceva care alină, care

„consolează”, care alină dureri individuale şi colective.

N-am prea înţeles cum şi de ce din textul acum în discuţie au

fost lăsate la periferie celelalte fraze, fraze de o deosebită nuanţare.

Este nu numai frumos, dar mai este şi foarte adevărat să-i spui

religiei că este „teoria generală a lumii”, să-i zici „compendiu

universal” sau „logica lumii în formă populară”. Oare nu avem în

toate aceste fraze afirmată ideea că religia este filozofie, că este

filozofie populară? Şi ea este o aşa filozofie deoarece ea încearcă să

ne explice totul, să ne explice în felul ei tot ce se înscrie între geneza

lumii şi speranţele noastre de nemurire.

Religia mai este „punctul de onoare spiritualist” este „entuzi-

asm”, „sancţiune”, „justificare” şi „consolare”, este realizarea fantas-

tică a esenţei noastre. Dacă ea este toate cele zise, atunci, ea nu este

şi nu poate fi o simplă prostie. Ea este o mare realizare a esenţei sau

esenţelor noastre. Chiar dacă a esenţelor neîmplinite, este totuşi o

realizare. Ea este o împlinire în imaginativ a ceea ce n-a fost împlinit

la modul real.

După partea de laudatio adresată fenomenului religios, vin şi

frazele cu evidente accente critice. „Mizeria religioasă” ne zice

45

———————– Page 46———————–

Marx, ţâşneşte din zonele mizeriei reale şi drept protest faţă de

această mizerie. Un protest iluzoriu, dar un protest. Un suspin într-o

societate lipsită de inimă, o stare de spirit într-o societate fără spirit.

Ţâşnite din zonele mizeriei reale, consecinţele negative ale

fenomenului religios, ne mai zice Marx, pot fi depăşite numai prin

schimbarea rânduielilor sociale, schimbări care să-i permită omului

să se realizeze pe măsura esenţelor lui. Pentru Marx numai realizarea

fericirii reale poate contracara fuga minţii noastre după himera

fericirii iluzorii. În cele de faţă, acest gând este spus doar subtextual.

În Manifest el va deveni o idee clară şi distinctă.

Nietzsche şi-a pus sintagma pe care mai sus am citat-o în

gura lui Zarathrusta: „…odinioară blasfemia faţă de Dumnezeu era

cea mai mare blasfemie, însă Dumnezeu este mort şi odată cu el au

murit şi blasfemitorii… Între timp Zarathrusta privea poporul şi se

mira. Apoi el zice: Omul este o coardă întinsă între animal şi

supraom, o coardă deasupra abisului”11.

Afirmaţia lui Nietzsche cu moartea Celui-de-Sus a sunat şi

atunci şi mai sună şi astăzi ca o sentinţă.

În numele tuturor celor zise despre interferenţe şi diferenţe se

poate afirma că religia, în multe puncte şi în multe feluri, este un gen

al filozofării.

Dacă este aşa, atunci homo religiosus, cu toate armele lui, se

predă lui homo philosophus.

Să conturăm ceva mai bine conceptul de filozofie în sens

larg, să-l deosebim ceva mai clar de ceea ce este filozofia în sensul

mai strict al termenului. Unele gânduri, vizând aceste deosebiri, au

46

———————– Page 47———————–

fost deja avansate. Am afirmat deja că filozofarea în genere nu

presupune neapărat vreun anume nivel cultural şi nici vreo anumită

maturitate individuală. Am afirmat că filozofarea ca filozofare nu

presupune decât condiţia unei funcţionări normale a mecanismelor

noastre mentale. Mai departe, pe tema particularităţilor de ordin

general ale filozofiei oricui s-ar mai putea spune următoarele:

1. Particularitatea spontaneităţii. Spre deosebire de filozo-

farea filozofilor, filozofarea oricui nu presupune căutări anume, nu

cere chinuri ale facerii, eforturi de mare şi multă elaborare. Produsele

acestui gen de filozofare ţâşnesc spontan sau aproape spontan în

interioarele gândirii noastre. Ca răspuns la întrebări de genul cer şi

pământ, noapte şi zi, idei şi lucruri, corp şi suflet, visuri şi realitate,

prezent şi viitor, viaţă şi moarte etc. aceste produse se nasc aproape

fără să ştim şi aproape fără să vrem. Se nasc pentru a fi explicaţii – nu

contează dacă bune sau rele – şi pentru a ne da principii de conduită

individuală.

2. Nota cotidianului. Spre deosebire de filozofarea anume,

filozofarea supusă spontaneităţii are prin excelenţă drept „materie

primă” date ale experienţei cotidiene. Ea nu are de-a face cu mari

realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi nici cu mari evenimente istorice.

Nu prea are de-a face nici cu filozofia altora. Ea se mişcă în limitele de

viaţă spirituală produsă de practicarea efectivă şi de zi cu zi a vieţii.

Produsele filozofării spontane se cristalizează în noţiuni şi judecăţi ale

gândirii comune şi se pun în mişcare prin termeni ai limbajelor

cotidiene. Ele păstrează o bună distanţă faţă de conţinuturile ideatice

ale conştiinţei sistematice şi de limbajele specializate. Ca generalizare

a cotidianului şi/sau comunului, filozofiile spontane sunt populate mai

degrabă, cu păreri şi opinii decât cu idei şi convingeri bine articulate.

Aceste filozofii, prin forţa lucrurilor, au un pronunţat caracter personal.

47

———————– Page 48———————–

3. Preponderenţa imaginativului. În jocul nefilozofilor de-a

filozofia, imaginativul are pe de parte un rol preponderent.

Reflexivul şi speculativul pozitiv sunt lăsate pe un plan secundar.

Această preponderenţă se manifestă nu numai în producerea

conţinuturilor ideatice şi atitudinale ale acestei filozofii, ci şi, şi poate

mai ales, în manifestările exterioare ale acestor conţinuturi. Filozofia

nefilozofilor devine, mai rapid şi mai direct, componentă a vieţii de

zi cu zi. Devine filozofie a vieţii cotidiene. În această calitate, ea îşi

pune pecetea pe desfăşurarea tuturor evenimentelor evoluţiei

individuale şi colective. Şi, de aici, marile revărsări de imaginaţie.

Câtă imaginaţie în aranjarea locuinţei, în împodobirea miresei, în

cântarea morţilor. Câtă imaginaţie în întâmpinarea primăverii, în

culegerea roadelor toamnei, şi nu în ultimul rând, în modul tuturor

culturilor de a se bucura de liniştea iernii! Câtă risipă de imaginaţie

în festivalurile străzii! Toate acestea sunt când direct, când indirect

întreţinute de ceea ce am denumit filozofie a vieţii, ca expresie

directă a produselor nefilozofice de filozofie.

4. Caracterul eterogenităţii. O altă caracteristică a filozofiei

nefilozofilor este aceea a eterogenităţii. În lumea acesteia, idei ale

adevărului stau alături de cele ale falsului, convingerile convieţuiesc

cu tot felul de îndoieli. Ideile religioase se amestecă cu tot felul de

gesturi ale necredinţei, rugăciunile stau în aceeaşi minte cu toate

înjurăturile. Inconsecvenţele de gândire şi din gândire nu deranjează.

Ele reprezintă regula. Consecvenţele sunt, se pare, excepţia.

5. Nota tradiţionalităţii. În filozofarea nefilozofilor de

mare atenţie şi credibilitate se bucură ceea ce vine de la mama şi de

la tata, ceea ce vine de la bunici, ceea ce se moşteneşte de peste

vremuri. Tradiţia ideatică şi de conduită are o mare forţă. De aceea,

ideile cu care „lucrează” această filozofie se caracterizează printr-o

48

———————– Page 49———————–

mare inerţie. Ideile noi apar rar şi se impun cu mare dificultate.

Vocea vremurilor trecute este mai ascultată decât aceea a vremurilor

noi. Sub acţiunea a ceea ce vine din şi prin tradiţie, concepţiile despre

lume ale filozofilor nefilozofi cad uşor sub incidenţa ideilor şi

sentimentelor religioase.

6. Limba maternă şi comunicarea orală. O altă caracteris-

tică a filozofării nesistematice este aceea a realizării ei în forme ale

limbii materne şi a exteriorizării conţinuturilor ei pe căi ale

comunicării verbale. Alte limbi nu prea intervin, iar scrisul are în

acest caz slabe funcţiuni. Filozofia nefilozofilor nu are autori. Ea

este, mai degrabă, operă colectivă. Ea are multe asemănări cu creaţia

folclorică. Ca regulă, filozofia nefilozofilor se mişcă prin lume în

forme ale culturii populare.

În ciuda tuturor deosebirilor ei, de ceea ce este filozofia

filozofilor, filozofia oricui este şi rămâne a fi filozofie, rămâne a fi

concepţie despre lume şi mănunchi de principii de conduită.

Homo philosophus trebuie conturat cât de cât şi din

perspectivele filozofiei mari, filozofiei pe care au făcut-o şi o fac

filozofii. Această filozofie a fost şi este aşezată în multe cărţi şi

rezumată apoi în multe tomuri de istorie a filozofiei. Aproape toată

lumea semnează sub afirmaţia că o asemenea filozofie a început cu

Thales din Milet, şi într-un sens ceva mai larg, cu ceea ce D.D.

Roşca consideră a fi „Minunea greacă”. Teza că istoria ideilor

propriu-zis filozofice începe cu filozofia Greciei antice este şi

rămâne perfect valabilă pentru spaţiul nostru cultural, spaţiul

european şi poate american. Pentru alte spaţii – asiatic sau african, de

49

———————– Page 50———————–

pildă – s-ar putea întâmpla să se vorbească de alte începuturi şi alte

moduri de trecere de la filozofarea spontană la filozofările anume.

Filozofia filozofilor îşi are şi ea câteva particularităţi de

ansamblu, particularităţi pe care aş vrea să le creionez cât de cât.

1. Particularitatea conştienţei. De pe acum, creaţia de idei

filozofice devine o preocupare conştientă, devine confruntare deschi-

să cu marile probleme ale raportării omului la lume. Ideile filozofice

devin, de pe acum, fructul unor zile şi nopţi de anume căutare.

Dragostea de înţelepciune nu mai este lăsată pe seama unor

manifestări sporadice şi nici pe seama oricui. Filozofarea ajunge să

fie preocupare de sine stătătoare şi cei care o practică devin filozofi.

2. Nota semnăturii. Din chiar prima particularitate ţâşneşte

imediat o a doua. Ideile filozofilor au un nume, un autor. De multe

ori, denumim linii de gândire filozofică prin numele autorilor lor –

platonism, kantianism, hegelianism, marxism, etc.

3. Reinterogarea. Întrebările care au condus şi conduc la

filozofia conştiinţei comune sunt reluate şi depăşite de pe alte nivele

de adâncime şi de raţionalitate. Întrebările legate de acel „dincolo” –

dincolo de orizont, dincolo de moarte etc. – devin întrebări despre în

şi prin, despre ceea ce este în şi prin tot ce este, în şi prin tot ceea ce a

fost şi ceea ce va mai fi. Nu-i deloc întâmplător că tema temelor

gândirii filozofice din Grecia antică a fost aceea a raporturilor dintre

unu şi multiplu. Căutând un anume Unu, prin care să explice întregul

multiplu, Thales a dat peste apă, Anaximene peste aer, Heraclit peste

foc, Anaximandras peste apeiron – un gen de materie primară, o

materie încă nedeterminată. În aceeaşi ordine a căutărilor, Democrit

a „descoperit” atomul, Platon inventează „lumea ideilor”, iar

Aristotel ajunge la „substanţă, la o substanţă ca temei al tuturor

50

———————– Page 51———————–

substanţelor. Pentru marele Aristotel, metaforic vorbind, substanţa

este plastelina din care forma face toate jucăriile lumii.

După ce, câteva secole cugetarea filozofică a fost captată de

tematica religiei, în vremurile Renaşterii şi în cele moderne

filozofarea se întoarce la problematica pe care i-a conturat-o

fascinanta antichitate greacă. Încet, încet, în mai multe feluri a fost

reluată tema aristotelică a substanţei. În această reluare Descartes a

ajuns la „res extensa” şi la „res cogitans”, iar Spinoza, supărat pe

acest dualism, identifică substanţa unică cu Dumnezeu iar pe acesta

cu sfânta Natură. Materialiştii secolului al 18-lea (Diderot,

D’Alambert, Helvetius s.a) pledează peste tot în numele materiei.

Pentru a pune în joc şi alte temeiuri ale existenţei, Berkeley inovează

pe „esse est percipi”, iar Fichte Eul şi Non-eul. Supărat pe poziţiile

subiectivismului, Hegel se reîntoarce la idealismul obiectiv prin a sa

Idee absolută, Idee pusă în moara logică a unei complicate mişcări

dialectice. În vremurile mai noi, tainele ultime ale existenţei ca

existenţă sunt jucate prin Heidegger şi Sartre pe cartea Fiinţei. Fiinţă

pe care primul, sub forma Dasein-ului, o pune în raport cu timpul, iar

al doilea în raport cu neantul.

În planul discontinuităţilor interogative, noutatea cea mai de

seamă pe care lumea modernă o aduce cu sine este legată de

reinterogările ce privesc complicatul proces al cunoaşterii. Se poate

vorbi în aceste vremuri de un veritabil şi neîndoielnic proces de

epistemologizare a discursului filozofic. Început cu „Noul organon”

(Fr. Bacon) şi cu „Discurs asupra metodei” (R. Descartes”),

continuat în multe „Eseuri” şi „Tratate” (Locke, Leibnitz, Berkeley,

Hume, Condillac s.a) şi procesul îşi atinge cotele maxime în „Critica

raţiunii pure” a lui I. Kant.

51

———————– Page 52———————–

Trezit de scepticismul lui D. Hume din „somnul dogmatic”,

după cum el însuşi mărturiseşte, I. Kant nu se mai interesează doar

de mecanismele cunoaşterii, ci de chiar posibilitatea sau imposibi-

litatea acesteia. Întrebarea întrebărilor devine aceea a transcenderii

sau netranscenderii cognitive la realul ontic, la ceea ce este dincolo

de orizontul sensibilităţii noastre. Din această nouă şi specifică

interogaţie s-a şi născut faimosul său „lucru în sine”. Prin tot ce s-a

mişcat în jurul acestui fantastic concept, filozofia kantiană a realizat,

dragă Sergiu, o veritabilă revoluţie copernicană în gândirea filozofi-

că. B. Russell îi zice contrarevoluţie ptolemeică. Şi, Russell are

dreptate. În lumina filozofiei kantiene, vorbind metaforic, nu pământul

-cunoaştere se mişcă în jurul soarelui-realitate, ci, ca şi la Ptolemeu,

soarele-realitate se mişcă în jurul pământului-cunoaştere. Cu alte

cuvinte, realitatea se mişcă în jurul omului şi nu omul în jurul realităţii.

Tot în zona inovaţiilor interogative şi tot de la Kant avem

drept moştenire fraza celebră „Tot interesul raţiunii mele (atât cel

speculativ cât şi cel practic) e cuprins în următoarele trei întrebări: Ce

pot şti? Ce trebuie să fac? Ce-mi este îngăduit să sper?”12

.

Prin continuităţile şi discontinuităţile schiţate mai sus,

interogaţia filozofică nu numai că s-a diversificat, dar s-a şi structurat

mai limpede pe cele trei zone mari ale oricărei filozofări: ontologie

sau ce şi cum este lumea; epistemologie sau dacă, cum şi cât putem

cunoaşte; antropologie filozofică sau ce suntem, dacă şi cum ne

putem asigura fericirea.

4. Caracteristica raţionalităţii sau speculativ, extrapolare şi

argumentare.

Raţionalitatea este caracteristica caracteristicilor filozofării

filozofice. Această caracteristică se particularizează în ceea ce s-a

numit şi se numeşte gândire speculativă, raţiune care interpolează

52

———————– Page 53———————–

şi/sau universalizează şi, nu în ultimul rând, care argumentează.

Aceste particularizări nu stau pur şi simplu unele lângă altele sau

unele după altele. Ca mecanisme relativ independente, ele mereu se

pun şi se presupun. În ciuda acestor presupuneri se poate uşor zice că

pe căi preponderent speculative, de pildă, Democrit a „descoperit”

atomii, iar Platon şi-a imaginat vestitul Mit al peşterii. Pe căi

speculative Hegel a „inventat” schemele mişcării dialectice – mişcare

în sine, în altul, în sine şi pentru sine – sau triadele acestei mişcări –

teză, antiteză şi sinteză. Tot preponderent speculativ, pentru a scăpa

de „lucru în sine” kantian, Husserl pune lumea între paranteze şi

postulează fenomenalitatea ca singura dimensiune a ceea ce există,

ca apoi, să se poată apropia, tot speculativ, prin reducţie

fenomenologică de „eideticul” din noi. Tot speculativ, Nietzsche îl

declară mort pe Dumnezeu pentru a putea face loc „supraomului”.

Speculativ, dar nu numai, Camus descoperă dimensiunea sisifică din

economia vieţii noastre, iar Sartre ne spune cât de „condamnaţi la

libertate” suntem. Cam în acelaşi fel, când speculativ, când

argumentativ, Heidegger ne aşază în centrul ontologiei sale şi ne

atribuie rolurile faimosului său „Dasein”.

Dincolo de creaţie speculativă, raţionalitatea specific

filozofică a făcut şi face mereu extrapolări. Face mereu salturi

cognitive de la ceva la altceva. Face salturi de la fizică la metafizică,

de la substanţe la substanţă, de la fiinţe la fiinţă, sau de la cauze la

cauzalitate, de la legi la legitate. Pe căile extrapolării, pornind de la

adevăruri, gândirea filozofică face saltul la teoria generală a

adevărului, pornind de la valori ne oferă o teorie a valorilor. Pornind

de la oameni, gândirea filozofică vrea să-l înţeleagă pe om, să ni-l

descrie şi să ni-l explice, vrea să surprindă umanul. Vrea, cu alte

cuvinte să ne spună, vorba lui Kant, cine suntem, ce putem şti şi la ce

53

———————– Page 54———————–

putem spera. Tot extrapolând, tot făcând salturi cognitive, pornind de

la realităţi finite, filozofia vrea să cuprindă mental infinitul, pornind

de la trecător vrea să ne spună ce-i eternitatea sau pornind de la

relativ vrea să ajungă la absolut. Cu alte cuvinte, prin mecanismele

extrapolării filozofarea ca filozofare face mereu şi mereu salturi

cognitive, de la general la mai general, de la general la formele

maxime ale acestuia, adică la universal şi universalitate. Fără

extrapolări, filozofia filozofiilor nu şi-ar putea asuma cuprinderea

cognitivă a lumii ca lume.

În drumul spre adevăratele adâncimi şi înălţimi ale lumii şi

ale vieţii noastre, în drumurile spre marile adevăruri şi marile valori,

mecanismele speculării pozitive şi ale extrapolării se îngemănează

organic cu cele ale argumentării. Ideile de conţinut filozofic sunt, ca

regulă, produse ale raţiunii argumentative. În lumea creaţiei

filozofice avem idei premise şi idei concluzii. Avem puternice

articulări logice. Avem asemenea articulări chiar şi pe acolo pe unde

avem de-a face cu idei care foarte uşor ar putea fi considerate absurde.

Aş putea invoca în acest sens şi ca un bun exemplu cazul

idealismului subiectiv.

Teza de bază şi iniţială a acestuia a fost şi este teza lui

Berkeley „esse est percipi” – a fi înseamnă a fi perceput. Pare absurd.

Cum să zici că dacă percepi mărul, este mărul, dacă nimeni nu

percepe mărul nu mai este mărul. Şi cu toate acestea teza nu este

chiar aşa de absurdă. Ea are o bună articulare logică. Ea are ca

premisă faptul că percepţiile sunt zona de graniţă dintre noi şi

realitate; ele ne leagă şi ele ne separă. De la o aşa premisă se poate

uşor desprinde concluzia că lucrurile, luate drept lucruri, ar putea fi

doar grupuri sau complexe de percepţii. Uşor se poate face

răsturnarea: lucrurile sunt pentru că le percepem, le gândim, le

54

———————– Page 55———————–

construim. Eul este temeiul, lumea este produsul, derivatul. În

virtutea unor asemenea premise şi a unei aşa concluzii, subiectivis-

mul ontologic nu este o simplă prostie. Oricât de absurd ni se pare, el

este o construcţie ideatică destul de greu de combătut. Este greu să te

confrunţi cu teza că moartea Eului duce totul în neant, în non-

existent. Dacă nu mai este conştiinţă nu mai este nimic.

Nu mai puţin articulată este şi contra-argumentarea realiştilor

şi/sau a materialiştilor. Moartea, argumentează ei, realmente aduce

neant, dar îl aduce doar pentru cel care moare. Lumea ca lume

rămâne în picioare. Ba, chiar după moartea tuturor, soarele tot va

rămâne şi tot va mai răsări încă multă, multă vreme. De aici teza:

Subiectivitatea nu poate bate realitatea.

Exemplificarea articulărilor logice din câmpurile creaţiei de

idei filozofice ar putea continua. Mă rezum la a zice că, pe orice

pagină de literatură filozofică ne-am plimba ochii, am da peste

argumente şi contraargumente, am da peste un discurs raţional.

Raţionalitatea specific filozofică şi este ceea ce distanţează cel

mai mult, şi cel mai clar, filozofia conştiinţei sistematice de ceea ce se

întâmplă filozofic în zonele conştiinţei comune. În zonele acesteia,

după cum am mai sugerat, se creează puţin, se recurge rar la

extrapolări şi argumentări, se merge mai mult pe idei de tradiţie şi de

împrumut. Ea se lasă pe seama unor generalizări relativ simple,

generalizări ale experienţei personale şi cotidiene. Pe aici avem de-a

face cu alte forme şi cote de raţionalitate. În consecinţă, filozofia

nefilozofilor nu poate atinge nivelele de elaborare ale filozofiei

sistematice.

Raţionalitatea specific filozofică distanţează filozofia filozo-

filor şi de vecinele ei cele mai apropiate în creaţia de idei – ştiinţa şi

religia.

55

———————– Page 56———————–

Cât priveşte distanţarea de religie ar fi de reţinut că în ciuda

incursiunilor ei speculative, raţionalitatea filozofică nu ajunge la forme

ale gândirii imaginative. Ea nu se rupe de simţul realului, nu produce

ficţiuni, nu populează lumea cu „locuitori” pe care aceasta nu îi are. Ea

nu creează nici zei şi nici Dumnezei. Ea nu-şi trece produsele prin

instanţele credinţei şi nu le pune la dispoziţia unor forme de cult. În

numele ideilor filozofice nu se înalţă lăcaşuri şi nu se fac mătănii şi

rugăciuni.

Raţionalitatea filozofică face operă de cunoaştere. Ea desco-

peră determinaţii ale lumii şi ale vieţii reale. Ea se confruntă cognitiv

cu veritabilele adâncimi şi înălţimi ale infinitei realităţi. Ca regulă,

raţionalitatea filozofică s-a mişcat, şi se mişcă, mereu împotriva a

ceea ce a produs şi produce gândirea religioasă. Nu-i deloc întâmplă-

tor că filozofia s-a născut din proteste ale raţiunii faţă de compo-

nentele religioase ale gândirii mitologice. Nu-i deloc întâmplător că

din cauza „neînţelegerilor” cu zeii Atenei, Socrate a trebuit să-şi bea

cupa morţii, iar Anaxagora, din aceleaşi motive, la vârstă înaintată, a

trebuit să plece din Atena. În zorii vremurilor moderne, din cauza

„neînţelegerilor” cu Dumnezeu, G. Bruno a fost ars pe rug de către

catolici, iar Th. Morus decapitat de anglicanii lui Henrich al VIII-lea.

În vremurile filozofiei moderne şi contemporane, nu este niciun

filozof care, textual sau subtextual, să nu fi polemizat cu ideea de

Dumnezeu şi cu cele care gravitează în jurul ei. Excepţie de la o aşa

regulă fac, eventual, adepţii neotomismului şi ai existenţialismului

creştin. Ca regulă, dragă Sergiu, filozofia, ca filozofie anume

elaborată, nu este pe placul gândirii teologale. Ea prea produce liber

cugetare şi nesupunere religioasă.

Raţionalitatea filozofică se află în raporturi foarte complicate

cu cea ştiinţifică. Din această complexitate aş reţine doar două, trei

56

———————– Page 57———————–

momente. Unul ar fi acela că prin valenţele ei cognitive, gândirea

filozofică interferează, pe zone întinse, cu aceea angajată în zonele

cercetării ştiinţifice. Atât ştiinţa cât şi filozofia au vocaţia adevărului.

În interiorul acestei vocaţii, ştiinţa are avantajul de a fi cazul sui-

generis al producerii de adevăr. Adevărul ştiinţific este cel mai

adevăr, dacă se poate spune aşa ceva. Este mai adevăr deoarece se

supune mai uşor şi la modul mai efectiv verificării factuale şi

experenţiale, mai adevăr deoarece, de multe ori, adevărul ştiinţific ia

formele exactităţii matematice. Este mai adevăr deoarece este acela

care a dus, şi care duce şi azi, la toate produsele civilizaţiei. Ori,

adevărurile creaţiei filozofice nu ajung în laboratoare şi nu se pot

aşeza în formule matematice. Valoarea practică a producerii de

filozofie nu coboară spre zonele civilizării vieţii, ci urcă spre zonele

mai înalte ale culturii. Filozofia devine practic utilă şi practic necesa-

ră prin modurile ei de a ne oferi concepţie despre lume. Filozofia

devine practică prin modurile ei de a ne asigura o brumă de

înţelepciune, adică un strop de adevăr şi un mănunchi de valori.

Filozofia vrea să ne înveţe cum să trăim mai uman, mai apropiat de

adevăratul nostru statut existenţial.

În numele tuturor particularităţilor ei, filozofia nu a fost şi nu

este ştiinţă. Ea a fost şi va rămâne filozofie.

5. Caracteristica spiritului critic.

Dacă adevărul ideilor filozofice nu se testează în laboratoare

şi nici pe căi ale calculului matematic, el se probează sever în

interiorul unor întinse zone ale dialogului critic. De când este ea,

filozofia filozofilor a fost un mare şi veritabil câmp de bătaie. S-au

încrucişat nu săbii, ci argumente şi contra argumente. Ca regulă,

creaţia filozofică a ţâşnit din analiza critică a celor zise de alţii, alţii

din generaţii anterioare sau alţii din aceeaşi generaţie. Socrate şi

57

———————– Page 58———————–

Platon n-au iertat pe nimeni din filozofia anterioară lor. Aristotel a

devenit Aristotel numai după ce s-a desprins critic de dascălul său

Platon. Filozofia modernă s-a născut toată din protestele ei faţă de

gândirea evului scolastic. Descartes, considerat de Hegel „adevăratul

iniţiator al filozofiei moderne”13 a înlăturat, după cum ne scrie acelaşi

Hegel, „toată filozofarea de până la el, îndeosebi aceea care pleca de

la autoritatea bisericii”14. Spinoza ajunge să fie Spinoza numai prin

critica pe care a făcut-o dualismului lui Descartes. Kant n-a iertat nici

el nimic. Tot ce a fost filozofie anterioară a fost criticat în paginile

„Criticilor” sale. Filozofia hegeliană s-a născut din supărările lui

Hegel pe subiectivismul şi agnosticismul kantian, iar fenomenologia

lui Husserl din supărările acestuia pe dunga de realism şi de

esenţialism din aceeaşi moştenire kantiană. Spiritul critic nu s-a prea

liniştit nici în paginile filozofiei mai apropiate de zilele noastre.

Neopozitivismul, raţionalismul critic, existenţialismul, hermeneutica,

marxismul, post-modernismul sunt toate pe picior de bătaie.

După ce te uiţi peste bătăliile spiritului critic, exersat în

paginile literaturii filozofice, rămâi cu impresia că nimeni nu a avut

şi nu are dreptate şi că toţi au avut şi mai au încă dreptate. Nu-i uşor

să te descurci pe un asemenea câmp de bătaie. Mai rămâi cu impresia

că de fapt nu dai peste cadavre, că toţi cei mari au supravieţuit şi

supravieţuiesc. Rămâi cu impresia că „Monştrii sacri” dăinuiesc şi

vor dăinui peste veacuri.

6. Şcoli, sisteme şi linii de gândire. Sfinţii gândirii filozo-

fice ne-au lăsat drept moştenire şcoli, sisteme şi multe linii de

gândire. Pe la începuturi au existat şcoli de adevăratelea, şcoli la

propriu – Academia lui Platon şi Liceul lui Aristotel. Mai târziu,

putem vorbi de şcoli doar la figurat, putem vorbi de enciclopedişti,

kantieni, hegelieni, fenomenologi, Cercul de la Viena, Şcoala de la

58

———————– Page 59———————–

Frankfurt etc. „Şcolile” din urmă sunt grupuri de filozofi care, mai

mult sau mai puţin organizat, lucrau sub însemnele aceleiaşi paradig-

me, cum ar zice Th. Kuhn. Lucrau, cu alte cuvinte, sub o idee filozo-

fică sau metafilozofică, conducătoare. Bine cunoscutul Cerc de la

Viena, de pildă, era realmente un cerc de dezbateri filozofice unit

prin acelaşi program, programul luptei împotriva filozofiei tradiţio-

nale, filozofie prea plină, ziceau ei, de „probleme metafizice”,

probleme insolubile şi rău puse. Membrii cercului au rămas „elevi”

ai aceleaşi şcoli chiar şi atunci când la modul fizic s-au împrăştiat

prin toată lumea.

Cei mai mulţi, dintre cei care au creat în jurul lor şcoli, au

fost creatori de sisteme, sisteme în care s-a încercat să se pună sub

condeiul scrisului filozofic toate sau aproape toate problemele mari

ale filozofării. În plus, s-a încercat ca ideile elaborate să fie în aşa fel

articulate, încât să se mişte cât mai firesc în jurul unor idei sau

concepte fundamentale. Mari creatori de sisteme au fost de exemplu

Platon şi Aristotel, Sf. Augustin şi Th. D’Aquino, Bacon şi Locke,

Descartes şi Spinoza, Kant, Hegel, Husserl, H. Spencer şi H.

Bergson şi poate că, nu în ultimul rând, Heidegger şi Sartre. În

filozofia românească, dragă Sergiu, un mare creator de sistem a fost

L. Blaga, filozof clujean.

Creatorii de sisteme au recurs la elaborări esenţialmente

conceptuale, elaborări în care contează mult definirea conceptelor şi

buna lor articulare; articulare logică şi de conţinut deopotrivă. Pe

lângă aşa modalităţi de creaţie şi expresie avem şi destule filozofii de

răsunet în care s-a recurs la eseuri şi aforisme. Din lista acestora aş

putea reţine numele lui Nietzsche, Camus iar din filozofia noastră

Cioran şi Noica. Mai ales Cioran.

59

———————– Page 60———————–

Cel mai important, însă, dragă Sergiu, este că filozofarea

filozofilor s-a dezvoltat în linii mari de gândire, linii care au

supravieţuit aproape de pe la începuturi şi până în zilele noastre. Putem

vorbi astfel de liniile realismului şi subiectivismului. În cazul

realismului putem distinge linia materialismului, linie care pleacă de la

Thales, Heraclit, Democrit şi ajunge până la Marx sau a idealismului

obiectiv, idealism prin care Platon, peste vremuri, se leagă direct de

Hegel. Subiectivismul ontologic îşi are originile, după toate semnele,

în celebra expresie ieşită de sub pana lui Protagoras: „Omul este

măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, că sunt, a celor ce nu sunt, că

nu sunt”15. Pornită dintr-un asemenea gând, linia se reia abia după

câteva secole în şi prin subiectivismul lui Berkeley şi Hume. Îşi

găseşte o bine cunoscută afirmare în filozofia lui Fichte. În domeniul

epistemologiei se diversifică şi îmbracă formele criticismului, fenome-

nologiei şi neopozitivismului. În filozofia umanului găsim destul

subiectivism în ramurile stufoase ale existenţialismului.

Pe temele modului de a fi al lumii, putem vorbi de adepţii

„curgerii” şi „necurgerii”. În primul caz se pleacă de la obscurul, dar

marele Heraclit şi trecând prin Hegel se ajunge la Marx şi Engels.

Această mare şi lungă orientare se mai numeşte şi linia dialecticii.

Linia necurgerii îşi are izvoarele în zisele lui Parmenide şi aporiile lui

Zenon. Se prelungeşte apoi prin toate fixismele până la adversarii de

azi ai evoluţionismului. Acestei orientări i se mai zicea în terminologie

marxistă linia metafizicii. A nu se confunda, dragă Sergiu, cu metafi-

zica pe post de ontologie, adică de teorie a existenţei.

În tematica despre cunoaştere avem linia celor care admit şi

care afirmă transcenderile cognitive, adică linia optimismului episte-

mologic şi linia care, în vreun fel oarecare, chiar neagă această

60

———————– Page 61———————–

transcendere. Avem în acest caz formele scepticismului şi/sau ale

agnosticismului.

În filozofia umanului liniile mari sunt cele ale optimismului şi

pesimismului existenţial, liniile celor care îl cântă pe Prometeu şi celor

care îl continuă pe Sisif, celor care văd eroicul din noi şi celor care văd

doar absurdul, tragicul, culmile disperării. Pentru detalii cu privire la

modul în care şcolile, sistemele şi orientările doar creionate s-au dispus

şi s-au mişcat în timpul şi spaţiul istoric nu mai este loc. Te trimit,

dragă Sergiu, şi de data aceasta, la orice mare Istorie a filozofiei.

Cu această trimitere aş şi dori să închei cu cele despre

particularităţile mari ale filozofiei filozofilor, particularităţi prin care

aceasta se diferenţiază şi se distanţează de filozofia nefilozofilor şi

prin care ea se aşază în zonele conştiinţei sistematice şi printre marile

forme ale culturii.

A încerca să pledezi în numele filozofiei nu-i o treabă chiar

aşa de uşoară. Nu-i uşoară, mai ales atunci când vine vorba despre

filozofia filozofilor. Filozofia nefilozofilor parcă-i mai la îndemână.

Parcă se motivează de la sine, parcă se impune prin chiar

spontaneitatea ei. Ea ţâşneşte din nevoia oricui de a-şi generaliza

experienţa de viaţă şi de a-şi contura o viziune, despre lume, despre

sine şi despre semenii săi. O asemenea nevoie reprezintă un

imperativ al general-umanului. Aproape fără să vrem şi fără să ştim

dăm curs unei aşa necesităţi.

Cu filozofia filozofilor lucrurile stau altfel. Necesitatea ei nu

mai sare în ochi, rosturile ei nu ne mai apar ca fiind de la sine

înţelese. Ea trebuie mereu şi mereu să se motiveze. După o evoluţie

61

———————– Page 62———————–

de peste două milenii, prea multă lume încă nu-i înţelege locul în

lumea ideilor şi nici rosturile în economia vieţii.

Omul de rând, dacă a auzit câte ceva despre filozofie, îşi va

zice, cel mult, că aceasta este un fel de religie, o religie ceva mai

complicată. Dacă nu este religios, îşi poate zice că-i un fel de ştiinţă,

o ştiinţă mai complicată. Poate chiar mai complicată decât matema-

tica. Rosturile matematicii le înţelege, ştie şi el că matematica este un

ceva care şi-a băgat nasul în absolut toate momentele civilizării

noastre. Ştie că fără ea nu ne putem număra banii şi că fără formulele

ei nu puteam ajunge pe lună. Rosturile filozofiei îi rămân însă

ascunse, dacă nu cumva foarte ascunse.

Omul cultivat, cel care a apucat să citească ceva pagini din

literatura filozofică, poate zice că filozofia este ceva frumos, ba chiar

interesant. Poate zice că-i teribil de frumos să te joci cu ideile,

precum cu nişte mărgele de sticlă, dar că-i un joc de dragul jocului.

Mai poate crede că filozofia nu-i la îndemâna lui, aşa că mai bine s-o

lase pe seama filozofilor.

Unii dintre cei care au citit ceva filozofie, mai pot zice că

aceasta nu-i bună la nimic, dar absolut la nimic; ea nu-i decât o mare

beţie de cuvinte şi o mare beţie de idei, iar cu aşa ceva să se îmbete

filozofii. Ei, ei care fac o asemenea apreciere, se vor descurca şi fără

filozofie. Îşi vor vedea de meserie şi, din când în când, se vor

mulţumi doar cu ceva literatură beletristică. Filozofia…

Cum să nu pună lumea puncte, puncte când vine vorba de

filozofie, dacă ea este plină de idei trăsnite, de idei care nu încap

deloc în tiparele unor minţi cât de cât normale? Cum să-i dai crezare

filozofiei, când în paginile ei se afirmă că totul este apă, cum zicea

Thales, sau că totul este „un foc veşnic viu”, cum zicea Heraclit. În

acest caz apa ar urma să poată fi şi foc, iar focul să fie şi apă. Dar

62

———————– Page 63———————–

cum să împaci aceste două realităţi? Toate minţile normale ştiu că

apa nu poate fi foc şi focul nu poate fi apă. Dacă lucrurile stau aşa,

atunci cele două afirmaţii sunt un veritabil scandal, un scandal pentru

orice minte normală.

Şi cu toate acestea, dragă Sergiu, cele zise de Thales şi de

Heraclit nu sunt simple prostii. Ele au revoluţionat gândirea. Au

desprins-o de mitologie şi au aşezat-o pe alte căi de mişcare, pe alte

moduri de a vorbi despre lume, moduri în care zeii nu mai aveau nici

un loc şi niciun rol. Cu cele două mari afirmaţii s-au făcut

începuturile metafizicii. S-au făcut începuturile filozofiei filozofilor.

Cum să-i crezi pe filozofi când, în plină epocă modernă, au

ajuns să scrie la modul cel mai serios că lumea nu este aşa cum o

vedem şi, cu atât mai puţin, aşa cum o gândim. Ea este altfel. Aşa

cum este nu putem şti. În ciuda tuturor eforturilor sensibilităţii,

intelectului şi raţiunii lumea rămâne necunoscută, locuitorii ei rămân

întru eternitate „lucruri în sine”, lucruri care nu devin niciodată

lucruri cognitiv pentru noi. Acest mare concept kantian a fost şi a

rămas un mare şi veritabil scandal. Un mare scandal nu numai în

raport cu tot ce ştie şi tot ce crede bunul simţ, dar şi în raport cu tot ce

s-a scris despre adevăr de la Aristotel încoace. Prin teoria kantiană a

„lucrului în sine” era pusă sub semnul discuţiei toată filozofia lui

„adaequatio intellectus et rei”.

Şi totuşi, dragă copile, şi totuşi. Cele zise de Kant n-au fost şi

nu sunt o simplă prostie. Aceste zisuri ne-au atras şi ne atrag şi azi

atenţia asupra faptului că teza cognoscibilităţii lumii nu trebuie luată

ca fiind un ceva de la sine înţeles, că procesul cunoaşterii este mult

mai complicat decât pare. Conţinuturile ideatice ale celor zise şi

scrise de Kant ne spun că adevărul nu este un dat, nu este un ceva în

lume, un ceva ce trebuie doar „descoperit” şi apoi „ciugulit” la

63

———————– Page 64———————–

modul cognitiv. Ne spun că adevărul trebuie făcut cu sudoarea

minţii, că el trebuie elaborat. Elaborat prin toate complicatele

mecanisme ale cunoaşterii. Adevărul este, şi mereu trebuie să fie

operă de creaţie, opera structurilor noastre mentale.

Că în filozofia „lucrului în sine” aporturile subiectului au

fost suprasolicitate, că au fost duse până la însăşi negarea relaţiei de

cunoaştere, până la afirmarea agnosticismului, este o altă problemă.

Important este că din cele din jurul „lucrului în sine” s-au născut

îndepărtările de realismul naiv şi că, din aceste îndepărtări, s-au

născut poziţiile de gândire ale realismului şi ale optimismului critic.

Să-ţi mai dau un exemplu de idee trăsnită, care nu-i deloc

trăsnită. În elaborarea existenţialismului său, Sartre ne spune că de

fapt şi de fond, în calitatea noastră de oameni, suntem mereu şi

mereu „condamnaţi la libertate”. Auzi tu! Şi condamnare şi libertate.

Cine a mai auzit de aşa ceva? Orice condamnare ca şi condamnare

este privare de libertate. Trecând peste orice date ale accepţiunilor

obişnuite şi accepţiunilor juridice ale termenilor, Sartre ne zice la

modul serios că toţi suntem condamnaţi la libertate. Dar, copile, în

această ciudată afirmaţie se surprinde un fapt fundamental al

existenţei noastre, faptul că mereu şi mereu trebuie să alegem.

Dimineaţa alegem dacă să ne sculăm sau să nu ne sculăm, seara dacă

să ne culcăm sau să nu ne culcăm. La orice colţ de stradă trebuie să

alegem dacă să mergem la dreapta, înainte sau la stânga. Peste zi, la

tot pasul alegem să facem una sau să facem alta. Dar ceva şi mai

mult şi mai subtil. Ne alegem pe noi înşine. Noi, zice Sartre, nu avem

o esenţă pe care să o realizăm, ori un sens pe care să-l căutăm. Esenţa

noastră este chiar existenţa noastră şi sensul vieţii noastre este chiar

viaţa noastră. În manifestarea efectivă a vieţii şi existenţei, în virtutea

libertăţii noastre funciare, suntem ceea ce ne-am ales să fim, suntem

64

———————– Page 65———————–

ceea ce am devenit pas cu pas. Noi suntem răspunzători de ceea ce

am devenit, răspunzători că suntem buni sau că suntem răi, că

suntem fericiţi sau nefericiţi. Nu avem dreptul să judecăm pe nimeni

pentru viaţa noastră, nici pe Cel de sus şi nici pe cei din jur. Să ne

asumăm viaţa, să ne asumăm reuşitele şi eşecurile, să ne construim

fericirea. Să ne-o construim în numele libertăţii noastre, în numele

condamnării la libertate.

Noi nu putem trăi decât sub condiţia alegerii şi alegerii. Că

orice am alege, până la urmă dăm peste absurd, „greaţă”, angoasă este

altceva. Că, până la urmă, totul este un mare eşec – eşecul morţii –, iar

este altceva. Toate acestea în numele condamnării la libertate.

Exemple de idei trăsnite, şi care nu sunt trăsnite, ţi-aş putea da,

dragă Sergiu, cu nemiluita. Mă opresc la cele de mai sus şi îţi scriu că,

cu toate „trăsnăile” ei, filozofia este şi rămâne un lucru interesant,

teribil de interesant. Este şi rămâne produsul de lux şi de vârf al vieţii

noastre spirituale.

Pe lângă cei care se îndepărtează de filozofie pe tema aşa

ziselor idei trăsnite, mai sunt şi cei care se îndepărtează de ea pe

motiv că ar fi plină de banalităţi. Ei se miră că filozofii, despre care

se zice că sunt oameni serioşi, se pot ocupa cu aşa ceva şi încă cu o

foarte mare gravitate. În bună parte, cei care din paginile literaturii

filozofice culeg o asemenea impresie au dreptate. La o lectură mai de

suprafaţă realmente poţi zice despre unele teze ale gândirii filozofice

că sunt de genul banalităţii, că sunt prea simple, prea evidente, că

sunt pur şi simplu de ordinul bunului simţ. În acest sens m-aş putea

gândi la teza materialităţii lumii, teză sub care se afirmă că, în

structura ontică a realului materia este primordială, că ea asigură

substratul a tot ce există, că este entitatea de care depinde tot restul.

Păi, nu este această primordialitate prea evidentă? Nu se vede la tot

65

———————– Page 66———————–

pasul? Nu-i clar că substanţa şi energia soarelui duce cam spre tot ce

este sub soare? Nu-i clar că trebuie să fie creierul, ca să poată fi

gândirea? Să fie inima ca din ea să ţâşnească iubirea? N-a ajuns legea

conservării substanţei şi energiei pe toate buzele? Şi atunci? Atunci

care-i problema? Atunci de ce atâta tevatură materialistă prin

paginile literaturii filozofice? De ce atâta dispută cu idealismul?

Tocmai asta-i, copile, disputa cu idealismul. Toată această

dispută arată că raporturile materie – conştiinţă, creier – gândire, trup

– suflet, natură – cultură, necesitate – libertate, energie – informaţie

etc. nu sunt nişte raporturi chiar aşa de simple. Teoretizarea lor nu

este deloc o simplă şi pură banalitate.

Să-ţi mai dau un exemplu. Teza curgerii. Această idee a

marelui Heraclit şi a întregii gândiri dialectice este realmente o idee la

îndemână. Cine nu vede curgerea zilelor şi nopţilor? Cine nu vede

dispariţiile şi apariţiile de lucruri şi de fiinţe? Cine nu înţelege forţa

înnoirilor din lume? Şi atunci ce-i aşa de mare lucru în ideea că „totul

curge”? Îi mare, copile, pentru că se ciocneşte şi se bate cu necurgerea,

cu ceea ce mereu rămâne. Acest ceva, care mereu rămâne, l-a făcut pe

Parmenide să spună că, în fondul ei, lumea nu se schimbă, că ea este

una mare, rotundă, perfectă. Dacă-i perfectă înspre ce să se mai

schimbe? Luându-l în serios pe Parmenide, Zenon din Eleea a

imaginat renumitele sale aporii. Potrivit acestora, curgerea ca şi

curgere nu-i decât o aparenţă. La nivelul de esenţă, modul de a fi al

lumii este unul al anchilozării. Curgerea poate fi văzută, dar nu poate fi

gândită. Din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, al unei gândirii

consecvente cu sine, nici săgeata nu zboară şi nici Ahile „cel iute de

picior” nu poate depăşi broasca ţestoasă. N-o poate depăşi deoarece

din punctul de vedere al exigenţelor gândirii, întotdeauna va rămâne o

jum ătate de spaţiu care-l separă pe Ahile de broască. Aporiile lui

66

———————– Page 67———————–

Zenon dau şi astăzi de lucru logicienilor şi filozofilor. Fie şi numai din

aceste celebre aporii se poate desprinde că a teoretiza fenomenul

curgerii nu-i deloc o treabă prea uşoară. Acelaşi lucru se poate desprin-

de şi din toată gâlceava filozofică dintre creaţionism şi evoluţionism,

gâlceavă care nu s-a încheiat nici astăzi.

O mare aparenţă de banalitate avem şi în afirmarea cauzalită-

ţii. La nivel de primă impresie, realmente îţi vine să zici: Ce mare

filozofie poate fi în afirmaţia că „totul în lume îşi are o cauză”? Doar

acest lucru îl ştie tot leatul. Atunci de ce atâta mare discuţie în jurul

ideii de cauzalitate? De relaţie cauză efect? S-a născut atâta discuţie,

copile, deoarece nu este vorba doar de afirmarea abstractă, simplă,

banală a cauzării, ci de afirmare ei concretă, complexă, de afirmarea ei

în contextul de ansamblu al modului de a fi al lumii, în contextul

raporturilor cu infinitatea, finalitatea şi libertatea. Crezi că mai poate fi

banală discuţia despre „prima cauză”? mai rămâne banală discuţia

despre cauze, condiţii, scopuri? Crezi că mai este la îndemâna oricui să

înţeleagă ceea ce ne zice Kant despre „conceptul unei cauzalităţi cu

(s.n.I.I) libertate”?16.

Dar, să-ţi mai dau un exemplu de temă despre care se zice

adesea că este de ordinul banalităţii. Tema morţii. Temă de bază a

oricărui existenţialism şi până la urmă o temă mare a oricărei

filozofări. Ce poate fi mare şi serios, se zice uneori, în ceea ce ne spun

filozofii despre moarte? Nu ştie oricine la modul instinctiv că ea vine?

Că nu iartă pe nimeni? Că ucide până şi ultima fărâmă de speranţă? Ce

mai poate fi interesant în cele scrise de Heidegger pe tema „fiinţei întru

moarte”? După toate aceste posibile întrebări ce mai rămâne? Rămâne,

copile, faptul că tema morţii este oricum marea temă a vieţii. Tema

morţii este oricum problema problemelor oricărei concepţii despre

lume. Oricât de straniu ar suna, problema morţii nu-i o problemă a

67

———————– Page 68———————–

morţii, ci o mare problemă de viaţă, o permanentă problemă a vieţii.

Printre multe altele, filozofia ne spune, când direct, când indirect, că

dacă nu trăim oricât, nu avem voie să trăim oricum. Tocmai pentru că

moartea este, şi pentru că nu ne iartă, trebuie să-i dăm vieţii o mare şi

bună dimensiune axiologică. Trebuie să ne alegem şi să ne ierarhizăm

cât mai bine valorile. Dacă moartea este marele absurd, atunci să-i

dăm vieţii un sens, să ne facem în zilele ei temele fericirii. Toate astea

nu mai sunt banalităţi, dragă copile.

Filozofia filozofilor a fost criticată nu numai din afară, ea a

fost criticată şi din interior. A fost criticată de un grup de filozofi care

şi-au făcut un titlu de glorie din a elabora o filozofie contra filozofiei.

Este vorba de filozofii care au pornit din aşa numitul „Cerc de la

Viena” şi de filozofia cunoscută sub numele de neopozitivism. După

opinia acestora, toată filozofia de până la ei şi toată filozofia

exterioară orientării lor este o mare rătăcire, o mare lipsă de sens.

Filozofia, au zis ei, s-a pierdut în dispute pe teme false, rău puse,

teme care nu puteau duce nicăieri. Problemele clasice şi de tradiţie

ale cugetării filozofice au fost etichetate ca „metafizice” şi drept

urmare numai bune de aruncat la lada de gunoi a filozofării.

Filozofia, ziceau ei, trebuie să se angajeze pe căile unei tematici noi,

tematică ce poate duce la analize şi rezultate pozitive. Aceasta ar fi

„analiza logică a limbajului ştiinţific”.

Angajându-se la aşa analize, numai bine că şi neopozitivismul

s-a rătăcit în dispute pe teme ca: enunţuri atomare şi enunţuri

moleculare, limbaje obiect şi metalimbaje, ştiinţe factuale şi ştiinţe

logico-matematice, intensiuni şi extensiuni, sensuri şi semnificaţii,

denotări şi renotări, inductivism, verificare factuală, coerenţe logice şi

adevăr etc. Pe căile unor aşa dispute numai bine că a fost uitată ştiinţa

reală, iar subiectul cunoscător a fost redus la o capsulă logico –

68

———————– Page 69———————–

lingvistică. Filozofia ca filozofie a ştiinţei a ajuns să nu mai fie

filozofie, ci logică şi/sau gramatică, sintaxă şi/sau semantică.

Noroc că, după câteva decenii de dominare a discursului

filozofic redus la unul strict epistemologic, din motive de evoluţie

interioară, această filozofie s-a dovedit a fi în ochii omului de ştiinţă

un demers cam tot aşa de lipsit de sens şi de rezultate ca şi filozofiile

de mare şi lungă tradiţie. În acest sens, un mare adversar al neopoziti-

vismului, adversar chiar de la începuturi, K. Popper, fondatorul

raţionalismului critic, a ajuns să afirme la modul cel mai explicit că

dacă filozofia vrea să rămână filozofie nu poate renunţa la

problemele ei mari, clasice, tradiţionale. Filozofia trebuie să rămână

la a fi analiza raţională a marilor domenii ale realităţii, a marilor

unităţi şi opoziţii.

A fi de partea filozofiei şi a încerca să-i desluşeşti cât de cât

necesitatea nu însemnă doar a o apăra de denigrările la care unii sau

alţii au supus-o şi o supun. Nevoia de filozofie a filozofilor poate şi

trebuie creionată şi din alte perspective. Una din ele şi poate cea mai

la îndemână, ar fi aceea a raporturilor acesteia cu filozofia

nefilozofilor, cu aceia căreia i-am zis filozofia oricui. În acest sens,

primul lucru care ar trebui spus este acela că filozofii s-au născut pe

lume din nevoia de a depăşi limitele folclorului filozofic. De aci şi de

aceea, filozofia filozofilor a repus şi mereu va repune în discuţie

întrebările cu caracter filozofic de pe alte cote de raţionalitate şi de

elaborare. Filozofia filozofilor este realizare sistematică, este operă

cultă. Ea ţine de formele mai înalte ale vieţii spirituale.

În această calitate, filozofia filozofilor se impune ca o mare

necesitate, necesitatea de-a asimila şi generaliza filozofic marile

realizări ale cunoaşterii ştiinţifice şi marile aventuri ale devenirii

istorice.

69

———————– Page 70———————–

Multe realizări ale filozofării sistematice au ţâşnit din ceea ce

s-a petrecut în laboratoarele cunoaşterii autentice. În „Metafizica” sa,

Aristotel şi-a recitit şi şi-a rezumat filozofic Fizica sa. – Las la o parte

aprecierea lui Heidegger, apreciere potrivit căreia şi Fizica lui

17

Aristotel este o veritabilă metafizică . În privinţa lui Platon nu-i

deloc întâmplător că, după cum se zice şi după cum se scrie, pe

frontispiciul Academiei sale era scris: Cine nu cunoaşte matematică

să nu intre aici. Materialismul modern nu-l putem deloc înţelege fără

mecanica lui Newton şi fără legea conservării cantitative a substanţei

şi energiei, iar materialismul marxist fără cosmogonia lui Kant şi

Laplace şi fără evoluţionismul lui Darwin. În zilele noastre, ne

avertizează N. Wiener, materialismul nu poate „supravieţui” dacă nu

admite că, aşa cum ne zice cibernetica, informaţia nu este nici

materie şi nici energie, că ea este doar informaţie. Despre legăturile

teoriei filozofice a cunoaşterii cu fapte şi legi ale ştiinţei nu cred că

mai este cazul să amintesc.

Raporturile ştiinţă – filozofie sau filozofie – ştiinţă n-au fost

întotdeauna bine înţelese. Au fost şi mai sunt condeie care văd aceste

raporturi mai degrabă pe picior de adversitate. S-a zis şi se mai zice

uneori că evoluţia istorică a tematizării ştiinţifice a fost un fel de-a

devora problemele şi rosturile filozofiei. Desprinderea domeniilor

cunoaşterii ştiinţifice de corpul lor comun cu filozofia a fost privit ca

fiind o mişcare contra filozofiei. Este adevărat că pe parcursul

dezvoltării noastre spirituale unele linii ale cunoaşterii s-au desprins

tot mai tare de filozofie şi s-au constituit ca ştiinţe mult independente

– Matematică, Astronomie, Cosmogonie, Fizică, Biologie,

Psihologie, ba chiar Sociologie. Sunt pe cale de a se desprinde şi de

a-şi câştiga independenţă Logica, Etica, Estetica.

70

———————– Page 71———————–

Dar acest proces, dragă Sergiu, nu este unul antifilozofic ci

profilozofic, unul de mai bună conturare a filozofiei ca filozofie. În

interiorul acestui proces, filozofia şi-a conturat tot mai bine

domeniile proprii şi rosturile specifice. Filozofia s-a apropiat cel mai

bine de sinele său, de ceea ce trebuie să fie – răspuns la marile

probleme ale lumii, ale cunoaşterii şi ale omului. S-a apropiat de

capitolele ei de nedespărţit – metafizică sau ontologie, teoria

cunoaşterii sau epistemologie, filozofia umanului sau antropologia

filozofic ă. Chiar prin desprinderea lor, ştiinţele au acţionat pozitiv

asupra filozofiei şi filozofării.

În toate fazele dezvoltării ei, filozofia a fost inspirată şi de

marile evenimente social-politice, de marile zguduiri şi cotituri ale

istoriei. Istoria ca şi istorie aruncă şi ea filozofiei fel de fel de

provocări. Filozoful nu se poate face că nu le vede şi că nu-l

interesează. El însă, nu răspunde la ele ca istoricul, ci ca filozoful, ca

unul care se interesează prin excelenţă de ceea ce are voga

universalităţii, voga lumii ca lume şi a omului ca om. Din modurile

în care istoria ca istorie reală a intrat în ţesătura gândirii filozofice aş

reţine în cele de faţă doar două, trei exemplificări. Aş reţine, mai

întâi, că dacă avem „Republica” lui Platon o avem datorită vieţii

politice a Atenei şi a altor Cetăţi ale Greciei antice. „Cetatea lui

Dumnezeu” a preafericitului Augustin nu este decât un răspuns la

provocarea istorică legată de creşterea autorităţii bisericii şi papalită-

ţii în viaţa politică a Europei. Lucrarea marelui Rousseau „Contractul

social” nu poate fi înţeleasă fără frământările politice ale vremii. Într-

un anumit sens poate că întreaga dialectică hegeliană s-a născut din

valorificarea în plan filozofic a Revoluţiei franceze şi a schimbărilor

politice aduse peste Europa de marele Napoleon. Nu întâmplător, la

intrarea lui Napoleon în Iena, pe calul lui alb, ne spun biografii,

71

———————– Page 72———————–

Hegel s-ar fi arătat la fereastră şi ar fi exclamat: „Te salut spirit al

Europei”. Că filozofia marxistă a dat glas filozofic unor întinse

momente şi dimensiuni ale istoriei timpului nu mai merită să fie adus

în discuţie. Totul este prea bine cunoscut. Fără apariţia exploatării de

tip capitalist şi fără mişcările politice ale clasei muncitoare,

marxismul nu s-ar fi conturat ca marxism.

Dintre perspectivele sub care filozofia filozofilor s-a

motivat şi se motivează, perspectiva cea mai de seamă este aceea

care ţine de raporturile acesteia cu întinsul şi latul fenomen religios .

La modul cel mai precis ar fi vorba de nevoia de filozofie sistema-

tică pentru a ne elibera de povara înstrăinărilor pe care religia ca şi

religie le aduce cu sine.

Ideea de „înstrăinare”, dragă Sergiu este una din ideile de

bază în unele pagini de ontologie generală (Fichte, Hegel) şi este o

idee de mare subtilitate în multe ontologii ale socio-umanului. În

această idee nu s-a aşezat şi nu se aşază faptul comun al unei

îndepărtări spaţiale de ceva, de casă, de ţară etc. Se aşază o altă

îndepărtare, îndepărtarea omului de sine, de esenţa sa, de ceea ce este

prin notele definitorii ale fiinţei sale. Înstrăinarea este modul omului

de a se nega în şi prin chiar gesturile afirmării sale, de a se rătăci în şi

prin chiar eforturile găsirii şi regăsirii sale. Este modul nostru de a ne

biciui, de a ne neferici. Este fenomenul bumerang din economia

vieţii noastre individuale şi sociale. Este ceea ce din tot ce facem,

într-un fel sau altul, mai devreme sau mai târziu, se întoarce împotr-

iva noastră. Îţi alegi o profesie şi prin chiar această alegere ţi-ai

unidimensionalizat viaţa, ţi-ai tăiat şansa unor altor posibile alegeri.

Nu poţi merge pe toate cărările posibile ale afirmării profesionale.

Vrei ca în ceasurile muncii tale să te afirmi, să produci, să creezi, să

faci bine şi apoi aceste ceasuri te obosesc, te chinuie, te fac să te scoli

72

———————– Page 73———————–

şi atunci când ai vrea să nu te scoli. Se hotărăşte omul pentru o

mireasă. Veselie, nebunie, ca după un timp… Din dragoste curată şi

din dorinţă de supravieţuire se nasc copiii. Şi aici câtă explozie de

bucurie şi apoi câte griji. La scară socială am descoperit energia

atomului. Ce mare realizare şi cât entuziasm ştiinţific şi tehnic ca

apoi… Apoi să facem bomba, bombă prin care ne-am aşezat pe sub

noi şi pe deasupra noastră ciuperca morţii. În orice facem există şi un

ceva care se mişcă împotriva noastră. De aci şi de aceea, se poate

foarte uşor zice puţin metaforic: Înstrăinarea este crucea pe care

fiecare şi-o ciopleşte şi şi-o pune singur în spinare. Foarte pe scurt şi

foarte sintetic se mai poate zice că înstrăinarea, ca fenomen socio-

uman, este linia nefericirii din chiar clipele iubirii.

Filozoful care a gândit cel mai pe larg şi cel mai consistent

întregul fenomen religios – cel puţin cel care se mişcă în jurul ideii

de Dumnezeu unic – din perspectivele a ceea ce ne spune filozofic

conceptul de înstrăinare a fost materialistul L. Feuerbach. Potrivit

viziunii acestuia despre „esenţa” creştinismului nu omul este creat

după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu ci, dimpotrivă, Dumnezeu

este făcut după chipul şi asemănarea noastră. În ideea de Dumnezeu

noi am pus ceea ce este esenţial în noi, ceea ce realmente ne caracte-

rizează şi ne defineşte – gândire, iubire, creaţie. Aceste mari dimen-

siuni şi calităţi ale fiinţei umane, în condiţii şi cauze complexe, le-am

conturat prin abstracţie, le-am ridicat la performanţe absolute, le-am

proiectat în cer în ideea zeului unic şi suprem, zeu atotştiutor,

atotiubitor şi atotcreator. În raport cu o aşa fiinţă creată în noi şi de

către noi, ne-am înstrăinat, ne-am alterat chipul, ne-am afirmat

negându-ne; ne-am negat afirmând că el este totul, iar noi nu suntem

decât nimicul. Moise ne-a pus şi ne pune încă în minte un Dumnezeu

„zelos”, cum se zice în textul biblic, unul care „pedepseşte copiii

73

———————– Page 74———————–

pentru vina părinţilor până la al treilea şi al patrulea neam”, cum se

zice în acelaşi text. Religiile, care într-un fel sau altul urmează zisele

lui Moise – iudaism, creştinism, mohamedanism – ne-au aşezat şi ne

aşază în minte un Dumnezeu care vrea să ne poruncească în toate:

unul care se amestecă în mâncarea noastră, punându-ne la post şi

rugăciune; unul care se uită insistent în patul nostru, dorind să ne

spună cum, când şi cât să ne iubim. Cam pentru toate iubirile trebuie

să-i dăm socoteală. Frica de această socoteală generează adevărate

mutilării ale fericirii noastre. Pornită din om, religia ca religie, se

întoarce împotriva omului. Îl goleşte de fericire şi îl umple de

rugăciune. Câtă nefericire în celibat, câtă dramă interioară în chiliile

mănăstirilor! Câtă nelinişte sub chipul prea liniştit al unei călugăriţe!

Câtă mânie în ochii unui fanatic! Câtă crimă în numele credinţei în

Dumnezeu! Câtă nefericire învelită în haine de post şi de rugăciune!

Dar câtă minciună!

Religia ne încalcă demnitatea şi ne pune de prea multe ori să

îngenunchem. Ne ameninţă cu iadul dacă nu-i ascultăm poruncile. Ne

ia libertatea de gândire şi de acţiune. Ne umple de frică atunci când ne

aduce aminte de ceasul morţii. Se zice adesea, printre altele, că religia

ne poate ajuta să murim mai uşor. De fapt şi de fond ne face să murim

mai greu. Ne-a luat firescul morţii şi ne-a dat cazanele iadului. Ce

senin a murit Socrate şi ce crispaţi murim noi. Cum să nu te crispezi

când cei din jur îţi aduc preotul la patul morţii pentru ultima

spovedanie? Păi nu-i o mare prostie? Nu-ţi spune el că mai ai doar

câteva ceasuri? Cum să nu te crispezi? Nu-i o mare înstrăinare în toată

povestea cu spovedania? Nu-i doar modul religiei şi bisericii de a ne

ţine mereu şi mereu sub control? După toate acestea, dragă Sergiu,

oare se merită să ne vindem libertatea şi demnitatea, ba chiar fericirea

reală în schimbul unei fericiri care nu poate fi? Nu-i oare o mare

74

———————– Page 75———————–

minciună toată tevatura de idei din jurul a ceea ce se zice a fi „viaţă şi

fericire de apoi”? Nu-i în toate acestea înstrăinare şi iar înstrăinare?

Cine sau ce ne-ar putea ajuta să ne înălţăm din toată această

cădere? Cine ne-ar putea aşeza pe căile dezînstrăinării din formele

încâlcite ale înstrăinării religioase? Îndrăznesc să cred că pe căile

unei aşa dezînstrăinări ne poate aşeza filozofia filozofilor, filozofia în

sensul cel mai înalt al termenului. Îndrăznesc să mai cred că filozofia

ca filozofie s-a şi născut din nevoia de a ne ridica din îngenuncheri şi

rugăciuni, de a ne întoarce ochii spre noi şi de a ne redescoperi

înfăţişările fireşti. Dacă este nevoie de filozofia filozofilor atunci

această nevoie ţine, înainte de toate, de nevoia de a ne reda

demnitatea pierdută. De-a ne reda firescul, de-a ne reda încrederea în

cunoaştere, în iubire şi în creaţie. De-a ne spune că suntem mari

creatori de noi realităţi sub soare, că suntem aşa de mari încât l-am

putut crea şi pe Dumnezeu.

Nu toate filozofiile conduc la dezînstrăinări din înstrăinările

religioase. Funcţiuni realmente dezînstrăinante revin filozofiei

filozofilor. Abaterile de la o aşa regulă generală nu fac decât să

întărească regula. Filozofia scolastică, neotomismul, existenţialismul

creştin etc. sunt orientări care prin conţinuturile lor ideatice, ies în

întâmpinarea înstrăinărilor religioase şi le alimentează. Dincolo de

asemenea orientări, filozofia filozofie, chiar şi atunci când vorbeşte

despre Dumnezeu şi încearcă să-l teoretizeze la modul serios,

operează, aşa cum am mai scris, cu un Dumnezeu nereligios, cu unul

care nu înstrăinează, care nu are pretenţii de control asupra vieţii

noastre şi care nu ameninţă şi nu sancţionează. Acestui Dumnezeu nu

i-a mai rămas decât locul şi rolul unui interesant fenomen de cultură.

În virtutea unei dialectici ciudate, filozofia filozofilor,

dezînstrăinând, poate produce şi ea înstrăinare, poate conduce la

75

———————– Page 76———————–

anumite mutilări ale spiritului. Adâncirea în filozofie te poate face să

nu mai vezi în lume decât filozofie, să nu mai vezi ştiinţă, să nu mai

vezi poezie. Adâncirea în a gândi despre absolut şi infinit, despre

transcendere şi transcendent te poate face să nu-ţi mai vezi nici

nevasta, te poate chiar înnebuni. Dacă devii adeptul unei orientări,

aceasta te poate mutila în aşa fel încât, de dragul lui Platon să nu mai

poţi ajunge la Aristotel, de dragul lui Kant să nu-l mai vrei pe Hegel.

Îndrăgostit de aceştia doi, să nu mai poţi ajunge la Husserl sau

Nietzsche. De dragul neopozitivismului poţi urî de moarte

existenţialismul ori fenomenologia. De dragul lui Marx poţi ajunge

să nu mai vezi pe nimeni. Dogmatismele filozofice sunt forme ale

înstrăinării, sunt unidimensionalizări, sunt dezechilibre intelectuale.

Ieşirea din înstrăinările de tip dogmatic nu se poate face prin

trecerea la relativism, prin a zice că toate filozofiile sunt importante,

că toate sunt la fel de bune şi de frumoase. Când ajungi să zici că şi

şoriceii sunt elefanţi însemnă că nu mai vezi bine.

Depăşirea înstrăinărilor de gen filozofic nu se face prin

adeziune la vreuna din orientările gândirii filozofice. Se pare că ea se

poate face numai în şi prin modurile filozofiei de a produce

înţelepciune. Această producere trimite mereu şi mereu spre

începuturi şi etimologie. Reluând litera şi spiritul acestor începuturi,

marele Kant, punându-şi, după veacuri, întrebarea „Ce este filozofia

ca teorie care constituie între toate ştiinţele necesitatea cea mai

mare?” răspunde: „Ea este ceea ce ne indică numele ei: cercetare a

înţelepciunii”18.

Prin invocarea ideii şi expresiei „cercetare”, Kant s-a cam

îndepărtat de începuturi şi de etimologie. El nu mai vede în filozofie

doar o „dragoste de înţelepciune”, doar o atitudine afectivă, ci o

„cercetare”, un gen de cunoaştere. Textul kantian pune limpede în

76

———————– Page 77———————–

lumină dimensiunea cognitivă a filozofiei şi filozofării. Cu câteva

pagini mai departe, acelaşi Kant, ne avertizează că „teoria asupra

înţelepciunii… nu se poate transforma în teorie a cunoştinţei”19.

Aceasta ar vrea să zică, dragă copile, că filozofia nu este o cunoaştere

alături de multe altele, o ştiinţă ca multe alte ştiinţe. Ea este o

cunoaştere care prin chiar menirea ei produce şi trebuie să producă

înţelepciune. Ea nu produce bunuri, nu face civilizaţie.

Înţelepciunea, ne mai zice Kant, „este concordanţa voinţei cu

scopul final (binele suprem)” sau „înţelepciunea nu este altceva

pentru oameni decât principiul interior al voinţei de a urmări legea

morală”20 . Avem în aceste texte foarte bine pusă în lumină dimensiu-

nea morală a înţelepciunii.

În prelungirea celor zise de Kant aş îndrăzni să afirm că

înţelepciunea ca înţelepciune este ceva mai mult. Ea are şi alte roluri şi

dimensiuni. Ea este un veritabil mod de a gândi şi de a trăi. Este

modul specific filozofic de a gândi şi orândui raporturile dintre adevăr,

valori şi interese.

Când aşezăm noţiunea de adevăr într-o asemenea ordine,

lăsăm la o parte faptul că adevărul însuşi este o mare valoare, este

poate valoarea primă în economia vieţii noastre. Înainte de orice,

trăim într-o lume a adevărului, într-o lume a bunei cunoaşteri. De la

adevăr ne vine, până la urmă, modul specific de a fi.

Adevărul este produsul cel mai propriu al raportării cognitive

la realitate. În numele unei tradiţii care vine de la Aristotel, adevărul

este proprietatea acelor produse ale cunoaşterii care au raporturi de

bună adecvare cu realitatea pe care o vizează. În virtutea acestei

adecvări – eu i-aş zice reflectări – adevărul devine locul în care se

întâlnesc şi se unesc polii celei mai mari şi mai adânci opoziţii

existente în colţul nostru de lume, opoziţia obiect-subiect. Adevărul

77

———————– Page 78———————–

este locul depăşirii acestei opoziţii, locul transcenderii. Prin adevăr,

şi/sau adevăruri, lumea exterioară „trece” în lumea ideilor, „vine” în

lumea acestora şi lumea ideilor ajunge să atingă lumea lucrurilor.

Prin adevăruri lumea lucrurilor în sine ajunge să fie o lume cognitiv

pentru noi, ca apoi să poată deveni o lume efectiv pentru noi.

Uneori, vei găsi, dragă Sergiu, expresia „adevăr” şi cu alte

conţinuturi decât cele conturate mai sus. Vei putea da peste expresia

de „adevărata mamă”, cu semnificaţia şi cu sensul de mamă naturală

sau mamă de fapt. Vei putea zice „adevărata şi frumoasa mea

copilărie” cu sensul de reala şi veritabila ta copilărie. Vei putea

întâlni, destul de des, expresii precum: om adevărat, şcoală adevă-

rată, măr adevărat, iubire adevărată etc. În toate acestea se afirmă de

fapt, nu simpla existenţă a celor numite, ci şi un fel de performanţă a

lor. Aceste mânuiri ale ideii de adevăr l-au şi făcut pe Hegel să

considere şi să definească adevărul din două perspective –

perspectiva corespondenţei ideilor noastre subiective cu realitatea pe

care o vizează, şi apoi din aceea a corespondenţei realităţii şi/sau

realităţilor la conceptul lor, la ideaticul pe care-l exteriorizează.

Lucrurile ca şi lucruri şi faptele ca şi fapte chiar sunt, în opinia lui

Hegel, doar întruchipare şi/sau exteriorizare a ideilor lor. Această

ultimă raportare ne arată sau ne poate arăta cam cum ar putea şi cam

cum ar trebui să fie lucrurile şi faptele în ipostaza lor ideală. „Iubirea

adevărată” ar fi o iubire la cote înalte, o iubire precum ar trebui să fie

o iubire frumoasă, frumoasă, curată, curată. O iubire cu litere mari.

Spre deosebire de adevăr, lumea valorilor este lumea acelor

produse ale vieţii noastre spirituale şi reale în care prevalează

accentele apreciative. Lucrurile şi ideile se judecă în funcţie de noi,

de raportarea lor la măsurile noastre. Dacă adevărul ca adevăr se

mişcă în jurul realităţii, lumea valorilor se mişcă în jurul nostru. Noi

78

———————– Page 79———————–

suntem soarele valorilor. În cazul lor, noi ne afirmăm calitatea de

subiect axiologic. Binele, frumosul, dreptatea, egalitatea, bunurile,

banii, solidaritatea, prietenia, iubirea, pacea, democraţia etc. sunt

valori, adică sunt ceea ce sunt, numai datorită angajărilor noastre

apreciative. În cazul valorilor, cota de prezenţă a subiectului şi

subiectivităţii este mai mare decât în cazul adevărului.

Uneori se zice despre om, viaţă, sănătate că sunt valorile

supreme. Strict vorbind acestea sunt mai mult decât valori. Sunt

condiţia condiţiilor ca valorile să fie. Sunt locurile din care valorile

ţâşnesc şi în care trebuie să se întoarcă.

Cu privire la valori, gândirea filozofică a elaborat fel de fel

de teorii şi de orientări. Nu este acum nici timp şi nici loc pentru a

mă lansa pe terenul acestora. Ceea ce aş putea face este doar să zic că

înţelepciunea ca înţelepciune, ca mod de a gândi şi de a trăi, are rolul

de a ierarhiza şi armoniza valorile. Nu este vorba de a realiza o

ierarhizare sau armonizare absolută, una valabilă oriunde şi oricând,

ci de una relativă, una în funcţie de condiţiile concrete de timp şi de

spaţiu. Aş zice că rânduirea cu înţelepciune a valorilor trebuie supusă

unui principiu simplu dar nu uşor de mânuit – principiul m ăsurii

lucrurilor. Este vorba de un principiu foarte drag anticilor greci şi

romani, principiu pe care aceştia l-au afirmat teribil de simplu şi de

sintetic: Ne quid nimis – Nimic prea mult. Aceasta nu înseamnă a

aluneca în zonele de mijloc ale opoziţiilor valorice, ci înseamnă a

acorda fiecărei valori locul şi rolul pe care-l are sau îl poate avea în

căutările fericirii noastre.

Ca produs al căutărilor de gen filozofic, înţelepciunea nu are

doar rolul de a judeca raporturile dintre adevăr şi valori sau de a

armoniza valorile. Înţelepciunii îi revine şi rolul de a se confrunta cu

interesele, de a le judeca raporturile cu lumea ideilor şi sentimentelor.

79

———————– Page 80———————–

Interesele ca interese, dragă Sergiu, sunt modul în care

instinctele dau buzna în zonele vieţii noastre, sunt forma specific

umană a egoismelor noastre individuale şi colective. Sunt haina

socio-umană a reflexelor fundamentale ale vieţii – reflexele

conservării insului şi reflexele conservării speciei. În aceste două

genuri de reflexe se şi află axele vieţii ca viaţă. În funcţie de

manifestările acestora, interesele se şi diferenţiază în două grupe

interdependente: interese ale individului şi interese ale colectivităţilor

umane: familie, comunităţi (triburi, sate, oraşe etc.) clase, partide,

naţiuni, state, popoare, rase etc.

Egoismele individuale şi colective sunt, de fapt, un ceva care

presează asupra vieţii noastre spirituale, asupra producerii de adevăr

şi asupra mânuirii de valori. Din această presiune se şi naşte ceea ce

se cheamă ideologie. Ideologia ca ideologie, şi este tocmai punctul

de vedere al unui interes sau a unor interese în creaţia de idei şi de

sentimente. Presiunea ideologicului în zonele vieţii noastre spirituale

poate merge până acolo, încât să distorsioneze complet sau aproape

complet conţinuturile şi sensurile producerii de idei şi de atitudini. La

limită, ideologicul poate converti adevărul în fals, binele în rău,

egalitatea în inegalitate, democraţia în dictatură, iubirea în ură, pacea

în război etc.

Din cauza acestor posibile deturnări şi răsturnări, interesele

trebuie ţinute sub un anume control. Interesele trebuie strunite prin

înţelepciune în aşa fel, încât rolul lor specific uman să nu se

convertească în inuman şi antiuman. Acţiunea intereselor în

economia vieţii noastre să nu devină element ale sălbăticiei şi

animalităţii. Animalicului din noi să nu-i permitem să ucidă

dimensiunea umanului.

80

———————– Page 81———————–

Ca înţelepciunea să-şi poată onora o aşa mare „însărcinare”

la modul ideal, ea este guvernată de un înalt principiu de conduită.

Kant i-a spus imperativ categoric. Ar fi vorba de imperativul

conduitei specific umane, de acea lege morală care vine din noi, din

condiţia noastră de oameni. Ar fi vorba de legea menită să strunească

egoismele individuale şi colective, să le ţină sub un anume control. În

formulare aproape kantiană, acest imperativ ne-ar cere: Să facem în

aşa fel încât norma conduitei noastre să devină lege pentru toţi. În alţi

termeni, afirmarea intereselor şi/sau egoismelor proprii – individuale

sau de grup – să nu calce în picioare dreptul altora la propriile lor

interese şi/sau egoisme. Ar fi vorba în acest fel de o înaltă

armonizare a intereselor.

Un aşa mare principiu este prea frumos şi prea înalt, ca el să

poată deveni şi adevărat. De aceea, el trebuie cultivat şi întreţinut

printr-o înaltă conştiinţă filozofică, conştiinţă care pe această cale,

devine înalta conştiinţă morală. Dacă nu tinde spre a deveni

înţelepciune morală, înţelepciunea filozofică nu-şi atinge şi nu-şi

îndeplineşte una din menirile ei ultime şi fundamentale.

Atunci când înţelepciunea filozofică ajunge să se realizeze la

cote maxime, atunci ea serveşte numai şi numai interese ale general-

umanului. Atunci insul se întâlneşte cu grupul şi grupul cu general-

umanul. În acest caz, interesele ca interese nu mai produc ideologie,

ca „falsă conştiinţă”, cum zice Marx, ci produc mereu şi mereu o

ideologie ca adevărată conştiinţă. Încă o dată zic, prea frumos să

poată fi şi adevărat.

Ar fi prea frumos să putem avea întotdeauna de-a face cu

adevăruri ultime, cu valori nepătate şi cu interese plenar îndeplinite.

Ar fi prea frumos ca peste tot să avem cotele perfecţiunii ideale.

Dar ar fi cu siguranţă şi plicticos. Ar fi teribil de plicticos să nu mai

81

———————– Page 82———————–

avem în faţă ţeluri spre care să tindem, înălţimi pe care să urcăm.

Ce ne-am face, dragă Sergiu, dacă n-am avea mişcarea spre mai

mult adevăr, spre mai multă dreptate, spre mai multe perioade de

pace? Ce ne-am face fără perspectivele unui mers înainte, perspec-

tive care să asigure seva şi sensurile evoluţiilor noastre individuale

şi colective? Ce ne-am face fără viitor?

Înţelepciunea cuprinsă în expresia „prea frumos ca să poată

fi şi adevărat” conţine, în subtextul ei, o altă mare înţelepciune: Ce

frumos că nu toate sunt la modul ideal! Ce frumos că avem de-a face

şi cu complicata mişcare reală! Ce bine că există un singur absolut –

faptul că totul este relativ! Ce bine că nu suntem nici îngeri şi nici

Dumnezei! E bine că suntem pur şi simplu oameni, că în viaţa

noastră dialectica ideal-real şi real-ideal este o dialectică ciudată.

Orice plus de cunoaştere este şi un plus de necunoaştere. Orice

apropiere de ideal este şi o îndepărtare de el. Să fim mulţumiţi cu

adevăruri relative şi cu dreptate pe jumătate. Să fim fericiţi că ne

putem juca şi cu bine şi cu rău, şi cu iubire curată şi cu iubire pătată,

şi cu pace şi cu război. Să ne bucurăm, vorba cântecului că „Avem

de toate, Şi închisori şi libertate”. Că suntem un melanj de Prometeu

şi de Sisif, de mari unităţi şi mari opoziţii. Să acceptăm împreună cu

Leibnitz că avem „Cea mai frumoasă lume dintre toate lumile

posibile”. Să acceptăm, de data aceasta, împreună cu A. Camus, că

Sisif trebuie să fie fericit. Să înţelegem împreună cu acelaşi Camus

că există şi „fericirea ocnei”. Trăsnită idee. Şi cu toate acestea, aş

îndrăzni să scriu că niciunde, prin cele citite, n-am întâlnit un imn

mai subtil închinat vieţii decât cel cuprins în prea simpla propoziţie

din Caietele lui Camus: „Fericirea ocnei”.

În farmecul vieţii, filozofia vine cu tot bagajul ei de adevăruri,

de atitudini şi de principii de conduită. În acest fel, filozofia filozofilor

82

———————– Page 83———————–

este şi necesară şi nenecesară, şi cu rost şi fără rost. Mama ta, dragă

Sergiu, îţi scriu încă o dată, avea dreptate: „în sus şi în jos, cu rost şi

fără rost”.

Rosturile filozofiei sunt comparabile cu cele ale obiectelor

de lux. Îi bine cu ele dar se poate şi fără ele. Îi bine că-i avem pe

filozofi printre noi, dar se poate şi fără ei. Omul simplu, savantul,

poetul, politicianul îşi pot foarte bine vedea de treabă şi fără pagini

de filozofie. Fără nicio pasiune filozofică poetul îşi poate scrie

poezia, iar savantul teoria. Omul de ştiinţă poate descoperi o cauză,

fără să ştie ce ar putea fi cauzalitatea, poate formula o lege fără a se

interesa de ce ar putea fi legitatea. Se poate apleca cu zeci de aparate

şi zeci de formule asupra unei fărâme de realitate, fără să-şi bată

capul cu modul în care această fărâmă se înscrie în infinitatea lumii.

Pe de altă parte, dragă copile, fără filozofie nu se prea poate.

Toţi cei care se pot apleca cu interes asupra unor gânduri ale

filozofilor se vor uita mai bine la lume, la ei şi la zona lor de

activitate. Toţi vor vedea şi vor gândi mai departe, vor vedea şi vor

gândi mai adânc. Prozatorii şi poeţii vor scrie o altă proză şi o altă

poezie. Ce-ar fi Don Quijote fără filozofia lui? Dar Faust? Dar X?

Dar Y? etc. Goethe a înţeles bine rosturile filozofiei atunci când

recunoaşte că „Acest spirit, cu o influenţă atât de hotărâtoare asupra

mea şi care a determinat întregul meu mod de a gândi, a fost

Spinoza. După ce căutasem pretutindeni un mijloc de formaţie a

ciudatei mele firi, am ajuns în fine la Etica acestui om. N-aş putea

spune ce anume am cules din această operă şi ce am pus eu în ea:

destul că am aflat aici liniştirea patimilor mele şi că, prin ea mi s-a

deschis o largă şi liberă perspectivă asupra lumii senzoriale şi

morale. Ce mă lega în special de ea era nemărginita dezinteresare,

care lumina fiecare propoziţie a ei”21 .

83

———————– Page 84———————–

Cam lung citatul, dar plin de miez, copile. Cam lung,

dar nu e din oricine. E de sub condeiul lui Goethe. Şi Goethe are

dreptate, filozofia ne dă „un mod de a gândi” şi ne dă „perspectivă”.

Dă perspectivă minţii şi dă perspectivă acţiunilor noastre. Cu ceva

filozofie bună în minte nu numai poetul, dar şi savantul se va uita cu

alţi ochi la lume şi la rezultatele activităţii sale. El nu va mai lucra

doar ca un bun meseriaş, ca un bun mânuitor de aparate şi de

formule, va lucra ca un savant. Textual sau subtextual, toţi cei din

marele calendar al cunoaşterii ştiinţifice au fost şi buni sau destul de

buni filozofi. Familiarizarea cu filozofia îl poate ajuta pe omul de

ştiinţă să evite capcanele dublului adevăr. Îl poate feri de oportunis-

mul ideatic şi atitudinal. Îl poate feri de oportunism când lucrează în

laborator şi de oportunism atunci când se duce la biserică. Îl poate

ajuta să nu slujească la doi stăpâni, îl poate ajuta să aibă faţă de textul

său ştiinţific atitudinea pe care a avut-o Laplace. Se zice şi se scrie că

atunci când Napoleon l-a întrebat pe Laplace de ce în teoria sa

cosmogonică n-a apelat deloc la ideea de Dumnezeu acesta a răspuns

simplu şi clar: Je n’avais pas besoin de cette hypothese – eu n-am

avut nevoie de această ipoteză.

De pe anumite trepte ale evoluţiei intelectuale – şi la scară

individuală şi la scară istorică – omul are nevoie de filozofia filozo-

filor. Ea reprezintă produsul de vârf al oricărei evoluţii spirituale.

Ideile ei sunt cele mai prelucrate. Avem de-a face cu o asemenea

situaţie în virtutea faptului că una şi aceeaşi interogaţie a fost supusă

mereu şi mereu analizelor raţionale şi spiritului critic. Aşa va fi şi de

acum încolo. Pe nici una din marile ei întrebări, gândirea filozofică

n-a atins performanţa unor răspunsuri ultime şi definitive. În acest

sens am putea zice despre filozofie că este o permanentă căutare.

84

———————– Page 85———————–

Din cauza permanentei lor şlefuiri, ideile filozofice ne apar ca

fiind veritabile bijuterii ale spiritului. Ele ne apar ca un ceva de genul

luxului, ca un ceva fără de care se poate şi fără de care nu se poate…

Nu acelaşi lucru se poate spune despre filozofia nefilozo-

fică. Aceasta intră sub incidenţa unor altor aprecieri metafilozofice.

Ea este pur şi simplu necesară, este un ceva fără de care nu se

poate. Fără filozofarea nefilozofică, indiferent de nivelul ei de

elaborare, omul nu este om. Stă chiar în natura fiinţei noastre să

umblăm cu gândul pe la ceea ce ar putea fi „dincolo”, dincolo de

lume, dincolo de Eu, dincolo de moarte.

Între cele două forme ale filozofării nu există graniţe de

netrecut. Aceste graniţe sunt aşa de mobile încât aproape că nu există

graniţe. Trecerile sunt aşa de uşoare încât şi în filozofia filozofilor şi

a nefilozofilor avem fel de fel de nivele de manifestare. Filozofia

filozofilor este doar forma cea mai înaltă a filozoficului din noi.

Filozoficul din noi, indiferent de formă şi nivel de manifestare,

reprezintă forma cea mai înaltă a socio-umanului. Omul este cel mai

om prin dimensiunea lui filozofică. Ea parcă ne caracterizează şi ne

defineşte la modul cel mai înalt. Toate esenţele socio-umanului se

adună, se rezumă şi se afirmă în esenţa filozoficului. În numele unei

aşa situaţii se poate zice că prin filozofare ne îndep ărtăm cel mai mult

de lumea animală. Dacă ceva rudimente de sapiens, loguens, faber etc.

putem găsi undeva şi pe scara animală, rudimente sau urme de

filozofare nu găsim. Animalul nu are o lume, el are doar un mediu de

viaţă. Vecinii noştri din lumea animală nu se confruntă cu niciun fel de

„dincolo”; cu niciun fel de dincolo spaţial, temporal sau de ordinul

esenţialului. Ei trăiesc doar în orizontul nemijlocitului şi prezentului.

Trăiesc, aşa cum am mai zis, doar în planul fenomenalităţii. În lumea

lor ar trebui fenomenologii să-şi aşeze filozofarea. Dar să nu ne

băgăm în treburile lor.

85

———————– Page 86———————–

Să ne vedem de treburile noastre şi să observăm că prin cele

scrise în ultimele păginuţe, parcă ne-am apropiat de începuturi, de

ţinta acestor – poate prea multor pagini – Homo philosophus. Toate

cele scrise sub acest titlu au fost scrise în numele filozoficului din

noi, filozoficului ca dimensiune a general-umanului. Am scris toate

cele scrise pentru a putea zice că tot omul e filozof. Filozofia s-a

născut odată cu noi şi noi ne-am născut odată şi împreună cu ea.

Între philosophus, pe de o parte, şi sapiens, loguens, faber etc.

pe de altă parte, nu există raporturi de opoziţie şi nici de simplă

ordonare. Nu sunt opoziţii, deoarece nici una din aceste dimensiuni ale

socio-umanului nu se exclud, ci se pun şi se presupun. Nu există nici

raporturi de simplă completare pentru că philosophus nu stă pur şi

simplu alături de sapiens, loguens, faber, etc. Philosophus le rezumă

pe toate, le neag ă pentru a le afirma, pentru a le da o formă mai înaltă

de manifestare. Nu este oare, filozoficul joaca cea mai înaltă a

sapiensului din noi? Nu sunt ideile filozofice cele mai impregnate de

libertate şi gratuit? Nu este oare, înţelepciunea filozofică tocmai vârful

manifestării lui sapiens? Întrebări asemănătoare se pot pune şi cu

privire la celelalte mari caracteristici ale omului şi/sau umanului. Se

pot pune, de pildă, chiar şi cu privire la homo faber, homo demiurg,

homo creator sau făuritor de noi lucruri sub soare. Nu în zona creaţiei

filozofice l-am creat chiar şi pe Dumnezeu?

În acest mod de a judeca raporturile dintre diferitele dimensi-

uni ale umanului şi/sau socio-umanului avem încă un argument în

numele afirmaţiei că omul, înainte de a fi om, prin orice altceva, este

om în şi prin filozofare. De aci şi de aceea aş îndrăzni să zic, dragă

Sergiu, că omul este om cu cât este mai filozof şi că este filozof cu

cât este mai om. Nu-i vorba aci de un orgoliu metafilozofic, este

vorba de ceva care ţine şi care ţâşneşte din dimensiunea de esenţă a

86

———————– Page 87———————–

general-umanului, dimensiune pe care am denumit-o Homo

philosophus .

Acum e vremea să rezumăm cele scrise şi să punctăm câteva

idei:

1. Discuţia despre homo philosophus nu este o discuţie

banală; ea vizează o mare temă metafilozofică.

2. Diferenţierea filozofării în una a oricui şi una a

filozofilor este prima condiţie şi prima premisă a discutării unei

asemenea teme.

3. Filozofia oricui este filozofia în sens larg, filozofia ca

notă a general-umanului. În ea fiecare ins îşi generalizează propria

experienţă de viaţă. Ea ni se prezintă ca un fel de folclor filozofic.

4. Filozofia nefilozofilor este năpădită, ca regulă, de

religie. De multe ori ea se şi manifestă doar ca religie.

5. Religia ca religie, prin interogaţie şi scop, este şi ea

filozofie. Este filozofie în formă populară.

6. Religia ca religie are foarte multe elemente înstrăi-

nante. Ea îl face pe om să se uite strâmb la propriul său chip.

7. Filozofia filozofilor este depăşirea raţională a limite-

lor filozofării religioase.

8. Filozofia elaborată conştient şi sistematic reprezintă

generalizarea, din punctul de vedere al universalului, a rezultatelor

cunoaşterii ştiinţifice şi a marilor evenimente istorice.

9. Filozofia filozofilor se structurează pe trei mari

capitole: ontologie sau teoria existenţei; epistemologie sau teoria

cunoaşterii şi antropologie filozofică sau filozofie a umanului.

87

———————– Page 88———————–

10. Logica, etica şi estetica nu sunt stricto-senso

domenii ale filozofării. Sunt discipline care abia acuma fac efortul de

a se desprinde de corpul lor comun cu filozofia.

11. Produsele gândirii filozofilor se aşază în şcoli,

sisteme şi linii de gândire. Această aşezare face din filozofie o mare

formă a culturii.

12. Filozofarea filozofilor produce nu numai un gen

aparte de cunoaştere, ci şi forme de atitudine şi de înţelepciune.

13. În zona denumită înţelepciune se judecă raporturile

dintre adevăr şi valori, adevăr şi interese. Din această judecare se

desprind, ca regulă, mari principii de conduită.

14. Adevărurile sunt produse ale raportării cognitive la

realitate. Valorile sunt fructe ale raportării apreciative. Interesele sunt

egoisme individuale şi colective. Când interesele se amestecă brutal

în zona adevărului şi valorilor produc distorsiuni, produc ideologie,

produc ideologie ca falsă conştiinţă. Atunci când interesele conduc la

adevăr şi susţin adevărul, atunci avem de-a face cu ideologie ca

adevărată şi dreaptă conştiinţă.

15. Pentru a fi cât mai utile valorile trebuie armonizate.

Această armonizare se face cel mai bine, ne spun filozofii, prin

aplicarea măsurii lucrurilor.

16. Stăpânirea sau strunirea intereselor se face cel mai

bine, ne spune tot filozofia, prin acţiuni ale imperativului categoric.

17. Filozofia filozofilor reprezintă forma de vârf a vieţii

noastre spirituale, forma de vârf a fenomenului cultură.

18. Prin filozofare ca filozofare ne îndepărtăm cel mai

mult de lumea animală şi ne apropiem cel mai mult de ceea ce este şi

de ceea ce ar putea fi lumea umanului.

19. Filozofia este o dimensiune a general-umanului.

88

———————– Page 89———————–

Înainte de a fi om prin orice altceva, omul este om prin capacitatea

filozofării.

20. În virtutea posibilităţii de a ne defini şi caracteriza

prin filozofare, putem fără rezerve vorbi de existenţa lui Homo

philosophus.

Homo Philosophus – Note

1 Paul Chauchard, Le langage et la pensée , Paris, P.U.F., 1970 pp.

8, 10.

2 J.W.Goethe, Faust I, 1237.

3 M. Eliade, Le sacre et le profane , Paris, Gallimard, 1979.

4 Idem, Nostalgia originilor, Bucureşti, Humanitas, 1994, p. 6.

5 I. Kant, Întemeierea metafizicii maranurilor În: „Critica raţiunii

practice”, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1972, p. 23.

6 G.W.F. Hegel, Filozofia spiritului, Bucureşti, Editura

Academiei, 1966, p.5.

7 Idem, Prelegeri de filozofie a religiei, Bucureşti, Editura

Academiei,1969, p. 21.

8 F. Savater, Viaţa eternă, Iaşi, Polirom, 2008, p. 15.

9 Ibidem, p. 17.

10 Marx, Introducere la critica filozofiei hegeliene a dreptului, În:

„Opere alese” vol. I, Bucureşti, Editura Politică, 1960.

11 Les grands textes de la philosophie , Paris, Bardos, 1968, p. 209.

12 I. Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,

1964, p. 601.

13 Hegel, Istoria filozofiei , vol. II, Bucureşti, Editura

Academiei,1964, p. 407.

89

———————– Page 90———————–

14 Ibidem, p. 409.

15 D. Isac, Introducere în istoria filozofiei eline , Cluj-Napoca,

Grinta, 2005, p. 146.

16 I. Kant, Critica raţiunii practice, Bucureşti, Editura Ştiinţifică,

1972, p. 144.

17 M. Heidegger, Despre physis la Aristotel , În: „Repere pe

drumul gândirii”, Bucureşti, Editura Politică, 1988, p. 214.

18 I. Kant, Spre pacea eternă, Bucureşti, All, 2008, p. 138.

19 Ibidem, p. 14

20 Ibidem, p. 138

21 J. W. Goethe, Poezie şi adevăr, Bucureşti, Editura pentru

Literatură 1967, p. 215.

Homo Philosophus – PROBLEMA ÎNSTRĂINĂRII

Dragă Sergiu,

Încă pe când scriam la Homo philosophus mă gândeam că a

doua suită de scrisori pe teme de filozofie să fie despre înstrăinare.

M-am gândit la o aşa temă din două motive. Primul ar fi acela că

tema este de un destul de mare interes filozofic. Ea este un fel de

problemă centrală a filozofiei umanului, o problemă de mare, mare

subtilitate. Ea se referă la cea mai nevăzută dialectică din toată

dialectica condiţiei umane. Este tema modului nostru de a ne mişca

împotriva noastră, este tema autobiciuirii noastre, ca indivizi şi

colectivităţi.

Al doilea motiv ţine de faptul că problema mi-a fost mai

demult la suflet. Cu vreo treizeci de ani în urmă am mai scris câte

ceva pe unele din momentele ei. Pe atunci, m-am cam axat pe

momente ale istoricului ideii, pe atunci, multe din cele care erau de

spus, nu se puteau spune; climatul filozofic şi ideologic era aşa cum

era. Aş fi avut de spus lucruri care n-ar fi trecut de cenzură. Pe când

am scris „Pe tema înstrăinării de la Fichte până la Marx” nu puteam

scrie, de pildă, că socialismul, pe lângă dezinstrăinările pe care pe

alocuri le aduce cu sine, produce el însuşi multe forme de înstrăinare.

Nu puteam zice că evoluţia spre comunism nu este magistrala

eliminării tuturor înstrăinărilor. Nu prea puteam scrie împotriva

curentului, împotriva unei teze care venea de la tătucul Marx şi care

era aşa de acceptată în toată literatura marxistă. Şi aşa, din cauza

frazei finale a studiului abia citat, frază în care afirmam doar că

înstrăinarea este o coordonată a general umanului, era ca articolul să

nu apară. Pe când articolul era la Revista de filozofie, am primit o

scrisoare cu rugămintea de a renunţa la aliniatul final. Le-am răspuns

93

———————– Page 94———————–

că, dacă-i vorba de aşa renunţare, mai bine să nu se publice nimic.

Cum, de până la urmă, totuşi, l-au publicat, nu ştiu.

Dat fiind articolul la care m-am referit, mă aflu în faţa

următoarei alternative: Ce să fac cu cele scrise acum 30 de ani? Să mă

apuc să ţi le transcriu aşa cum au apărut, sau să mă apuc să le scriu

aşa cum le-aş putea scrie astăzi?

La o lectură a textului mi-am dat seama că mare lucru nu am

ce schimba. Să scriu mai mult pe istoria conceptului nu are rost. Să

corectez, nu prea am ce. În acest caz ce să fac? M-am gândit să rezum

textul, să-l mai scurtez, ca apoi, să-l completez cu cele nespuse pe

vremuri şi cu cele pe care le-aş avea acuma de spus.

Cu acest gând, dragă copile, hai să pornesc la drum.

În definirea şi caracterizarea Omului, în efortul de a-i

surprinde acea esenţă care să rezume toate celelalte esenţe, am putea

considera că nota notelor fiinţei umane este aceea a creativităţii.

Aceasta rezumă parcă însuşirea conştienţei de sine, cuprinde fenome-

nul gândirii şi pe cel al limbii, dă o expresie mai adecvată elemen-

tului muncă, surprinzându-l în însăşi specificitatea şi esenţialitatea sa.

Omul este singura fiinţă înzestrată cu reale funcţiuni demiur-

gice. El şi-a construit şi îşi construieşte, în şi din elementele mediului

natural, un mediu propriu, mediul socialului. În numele acestei făuriri,

în şi pe fondul lumii substanţialo-energetice, el îşi plămădeşte un

univers suis-generis al umanului. El este singurul care îşi interpune,

între sine şi natură Eul, care-şi mediază în mod deferit raporturile sale

cu lumea înconjurătoare.

94

———————– Page 95———————–

Veriga esenţială a acestei medieri este, fără îndoială, aceea a

ideaticului. Acesta este principalul punct de sprijin al creaţiei, domeniul

fundamental al inventivităţii. Aici sunt laboratoarele speciale ale

atitudinii demiurgice. În mental omul traduce limbajul lucrurilor şi cel

al ideilor.

Aici se construieşte universul interior, se transpune în om

ceea ce este în afara sa. Aici omul reflectă în sine opusul său şi se

reflectă în sine pe sine însuşi. Avem în acest caz de-a face cu o dublă

şi complicată stare de conştiinţă – conştiinţa obiectivităţii ontice,

conştiinţa a ceea ce nu e conştiinţă şi în acelaşi timp conştiinţa de

sine sau conştienţa conştiinţei. Lumea ideilor, ca lume a unei lumi ce

ni se opune, îşi dobândeşte o independenţă relativă, un mod al ei de-a

se făuri şi de-a se mişca. În procesul acestei autofăuriri, de la

componentele fundamentale, care sunt întotdeauna ideile cunoaştere,

se ajunge la ideile scopuri, la domeniile visării, la sferele afectivităţii,

la coordonatele voinţei şi caracterului.

Lumea conştiinţei este prima zonă a afirmării omului, a etalării

forţelor sale. Liniile fundamentale ale creativităţii din interiorul

mentalului sunt descoperirea ştiinţifică, dăltuirea poetică, şlefuirea

conceptelor filozofice, formularea principiilor morale, lansarea liniilor

conducerii politice etc.

Produsele creativităţii umane au, din punct de vedere al

raportării omului la sine şi apoi al raportării sale la lume, consecinţe

diferite. Aceste produse au ecouri variate în modul omului de a-şi

concepe esenţa, de a-şi înţelege sensurile propriei existenţe, de a-şi

aprecia raporturile cu lumea, de a-şi judeca forţele şi slăbiciunile.

Nu este vorba de a analiza aici, adică în economia acestor

pagini, aceste consecinţe, în mod polivalent, de a dezveli rosturile

cunoaşterii ştiinţifice, ale cugetării filozofice etc., este vorba doar de a

95

———————– Page 96———————–

surprinde şi discuta aceste consecinţe din punct de vedere al coloritului

general, al modului lor de a se proiecta în zonele condiţiei specifice

umane.

Din această perspectivă, aceste consecinţe se înscriu pe două

coordonate fundamentale şi contradictorii. Una este aceea a afirmării

sau auto-afirmării omului, a manifestării supremaţiei sale în colţul

nostru de lume, e coordonata lărgirii şi adâncirii cunoaşterii, a creşt-

erii puterii noastre de transformare, e latura care vizează sentimentul

general al libertăţii, conştiinţa generală a succesului, e latura

prometeicului din noi. Alături de consecinţele afirmării, ba chiar în şi

prin acestea, se manifestă şi negarea omului, căderea lui în lumea

limitelor şi neputinţelor sale, în condiţia lui de a nu putea şti

niciodată totul şi de a nu putea face orice. Creaţia umană este

însoţită întotdeauna şi de un sentiment al nerealizării şi de conştiinţa

eşecului; în om există întotdeauna şi o latură sisifică.

Oricât de antagonice ni se par aceste tendinţe, ele coexistă în

om, se împletesc în activitatea sa. Ele caracterizează împreună

condiţia umană şi modul în care, în interiorul acesteia, se aşază

performanţele noastre de cultură şi civilizaţie.

Dialectica aceasta ciudată şi fină, mozaicul dinamic al

afirmărilor şi negărilor, contrastele optimismului şi pesimismului,

raporturile dintre forţele şi slăbiciunile fiinţei umane, trecerile de la

entuziasm la descurajare, caracteristice atât indivizilor, cât şi istoriei,

originile acelui sentiment al înălţărilor şi în acelaşi timp al depresiunilor

adânci au fost de mult probleme ale meditaţiei filozofice. De mult au

apărut idei care au surprins notele afirmării omului, apropierii lui de

esenţa sa, notele stăpânirii produselor activit ăţii sale. Au apărut de

mult şi ideile care conştientizau aspectele subordonării inverse,

aspectele dominării omului de către propriile sale produse, mai pe

96

———————– Page 97———————–

scurt ale întoarcerii omului împotriva lui. În şi prin creaţiile sale, omul

devine nu numai stăpân, ci şi sclav, el nu numai că se afirmă, dar se şi

neagă; nu numai că se eliberează de presiuni ale legilor naturii şi

istoriei, dar înaintează el însuşi spre lumi în care nu mai este lider, în

care, cel puţin pentru un timp, recade în nelibertate.

Punerea mai mult sau mai puţin clară a acestor probleme,

formularea mai mult sau mai puţin explicită a unor soluţii, indicarea

cât mai clară a unor finalizări etc., s-au făcut istoriceşte din perspective

şi de pe poziţii filozofice foarte diferite. În ciuda acestei diversităţi,

problematica abia creionată gravitează în jurul aşa-numitei probleme a

înstrăinării.

Chiar dacă unele momente ale temei au intrat mai demult în

fluxul cugetării filozofice, existenţa ei pe ordinea de zi a filozofiei

datează de prin perioada filozofiei clasice germane . Sub condeiele lui

Fichte, Hegel şi Feuerbach tema e pusă şi dezbătută la modul frontal şi

esenţial.

Începuturile le găsim fără îndoială în filozofia lui Fichte, în

modul acesteia de a pune în mişcare conceptele de Eu şi Non-Eu şi

de a le judeca raporturile. În această judecare, primul moment este

acela al postulării Eului ca fiind primordial, ca fiind prima şi

neîndoielnica certitudine. În prima lui mişcare, Eul zice că el este

mereu identic cu sine, că este Eu = Eu. În această autoafirmare, încă

nu avem nimic ce să amintească de înstrăinare. În eforturile Eului de

a se determina pe sine ca sine, intervine însă nevoia unui oponent. În

numele unei asemenea exigenţe interioare, în şi prin al doilea pas al

mişcării sale, Eul îşi pune în faţă Non-Eul. În şi prin punerea

97

———————– Page 98———————–

acestuia, Eul se afirmă şi se neagă în acelaşi timp. Eul îşi produce

opusul, exteriorul, obiectul, îşi pune adversarul ca să nu zicem

duşmanul. În şi prin punere şi opunere, Eul se afirmă ca fiind altceva

decât Non-Eul, iar Non-Eul ca altceva decât Eul, un fel de negativ al

Eului. În şi prin acest negativ, Eul „iese” din sine pentru a se „

întoarce” la sine, îşi pune esenţa pentru a-şi altera esenţa şi îşi

alternează esenţa pentru a-şi regăsi esenţa. Eul se identifică şi se

contemplă pe sine numai sub condiţia Non-Eului. Am pus ghilime-

lele la iese şi la întoarce, deoarece cele două mişcări nu sunt două.

Exteriorizările şi/sau obiectivările Eului în Non-Eu nu sunt exterio-

rizări şi obiectivări veritabile. Non-Eul nu devine realitate spaţio-

temporală. Toată mişcarea se petrece în interiorul Eului, în zona

subiectivităţii acestuia. De aici tot subiectivismul filozofiei fichteene.

De aici efortul acestei filozofii de a se prezenta ca fiind un subiecti-

vism mai consecvent decât cel prezent în transcendentalismul

kantian. De fapt, subiectivismul kantian, este doar epistemologie, pe

când cel fichtean este prin excelenţă ontologic. În liniile lui, un

fenomen specific uman este ridicat la scara explicării întregii

existenţe, ba chiar a explicării lui Dumnezeu.

Momentele abordării fichteene a problemelor înstrăinării îşi

găsesc reluarea, de pe alte poziţii general filozofice şi cu alte mijloa-

ce conceptuale în filozofia hegeliană. La Hegel, tema înstrăinării este

reluată într-un mod mai explicit şi mai bogat. Înstrăinarea nu numai

că îşi primeşte numele, dar şi apare ca moment al mai multor

raporturi şi consecinţe, al mai multor genuri de relaţii. Mai întâi, şi

acesta este raportul fundamental, înstrăinarea este legată de actul

demiurgic prin care ideea absolută se exteriorizează în natură.

„Natura este spiritul înstrăinat de sine”1, ne spune Hegel simplu şi

răspicat. Fiind esenţa naturii, spiritul obiectiv şi impersonal se afirmă

98

———————– Page 99———————–

şi se neagă în actul prin care îmbracă forma naturii. Natura este actul

ideii, opusul ei, este îndepărtarea ideii de sine, este fenomenalizarea,

obiectivarea şi degradarea acesteia. În ipostaza naturii, spiritul

absolut renunţă la sine, îşi pierde esenţa – notele libertăţii şi

spiritualităţii – şi îmbracă haina fenomenalităţii – necesităţii,

substanţialităţii, gravitaţiei, spaţialităţii etc. El, aici, în natură şi ca

natură, nu se mai poate mişca liber, e încarcerat; nu mai e activitate,

ci nonactivitate, în sensul plin şi propriu al acestui cuvânt.

În procesul ieşirii spiritului din sine, al îndepărtării acestuia

de esenţele sale, acţionează legea fundamentală a oricărei înstrăinări:

cu cât natura e mai natură, cu atât spiritul e mai puţin spirit, cu atât

înstrăinarea acestuia de sine prin sine devine mai adâncă. Înstrăin-

area este direct proporţională cu distanţarea unei esenţe de

determinaţiile sale.

Din starea lui degradată şi alienată, spiritul nimănui se

reîntoarce la sine numai şi numai în cursul unei evoluţii lungi şi

anevoioase.Treptele acestei evoluţii sunt cele ale „ ridicării” spiritului

din natură şi ale înaintării prin istorie spre „conştiinţa libertăţii”2 .

Notele înstrăinării însoţesc şi treptele mişcării spiritului spre

sine, reîntoarcerii sale. Ele apar în anumite forme şi grade şi în

activitatea spiritului personificat. Ele însoţesc nu numai demiurgicul

absolut al spiritului absolut, ci şi demiurgicul relativ al spiritului

relativ, demiurgicul activităţilor umane. Hegel a sesizat, într-o formă

speculativă binenţeles, consecinţele duble ale activităţii conştiente a

omului. El a surprins satisfacţiile afirmării, bucuriile înălţării, situaţiile

de „stăpân”, elementele sau momentele „conştiinţei fericite”. A

întrevăzut însă, tot abstract şi speculativ, şi condiţia de „slugă” şi

momentele „conştiinţei nefericite”. În procesul complex al obiectivării

99

———————– Page 100———————–

în istorie, omul ca om are nu numai bucurii şi satisfacţii, el culege

adesea şi sentimente de gen înfrângere, neputinţă, cădere şi resemnare.

În acest mod de a pune şi de a soluţiona problemele înstrăi-

nării se văd de departe, dragă Sergiu, poziţiile general filozofice ale

idealismului obiectiv. Tema este forţată să se adapteze cerinţelor

acestei platforme filozofice. Neajunsul fundamental al acestei forţări

este că fenomenul uman al înstrăinării este universalizat, hiperbolizat,

rupt speculativ de om şi transformat într-o caracteristică generală a

mişcării absolute a spiritului absolut. A mişcării acestuia de la

existenţa lui „în sine” la aceea a existenţei lui „în altul” – în natură şi

istorie – şi apoi, de aici, la existenţa lui „ în sine şi pentru sine”, adică

a manifestărilor lui în şi prin om şi omenire, în şi prin conştiinţa

individuală şi socială. În evoluţia lui socială, spiritul urcă pe trepte

ale culturii până la modul lui de a fi filozofic, şi de aici până la a

ajunge filozofie hegeliană. În şi pe treapta modului hegelian de a

filoza, zice chiar Hegel, autoafirmarea ideii ca idee, a spiritului ca

spirit se încheie. Aici, ideea absolută se regăseşte pe sine, se adună

din alterităţile sale, se împacă cu sine, se conştientizează ca fiind

conţinutul şi esenţa lumii. De acum, ideea absolută ştie că este primă

şi fundamentală, că este alfa şi omega existenţei ca existenţă.

Pe calea metamorfozărilor speculative, caracteristici ale

creaţiei umane devin caracteristici ale demiurgului absolut. Obiecti-

vările omului în ceea ce face devin obiectivări şi exteriorizări ale ideii

nimănui în natură şi în istorie; înstrăinările fiinţei umane devin

înstrăinări ale existenţei ca existenţă. Modelul omului devine, în

optica filozofiei hegeliene, model al arhitecturii universale. Lumea

apare ca fiind făcută după chipul şi asemănarea omului.

Criticând multe din ideile filozofiei hegeliene, L. Feuerbach

reia tema înstrăinării din cu totul alte perspective. Pentru el

100

———————– Page 101———————–

înstrăinarea nu mai este un fenomen universal, ci unul specific uman.

Aceasta este surprinsă şi descrisă în sfera de fapt a existenţei ei, sfera

socio-umanului. Situând-o prin excelenţă în zonele conştiinţei şi

considerând-o ca notă a manifestărilor acesteia, Feuerbach acordă

atenţie doar uneia din formele înstrăinării – înstrăinarea religioasă.

Omul, ne zice Feuerbach, se înstrăinează pe sine de sine, îşi

etalează şi anihilează propiile sale esenţe în şi prin obiectivarea sa

fantastică în ideea de Dumnezeu. Teza fundamentală a criticii

feuerbachiene a religiei este aceea că nu omul e făcut după chipul şi

asemănarea lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, Dumnezeu nu este nimic

altceva decât reflexul înstrăinat al omului. „Fiinţa divină, scrie

Feuerbach, nu este nimic altceva decât fiinţa omului despărţită de

îngrădirile omului individual, adică real, corporal, obiectivată, adică

intuită şi venerată ca altă fiinţă; toate determinările fiinţei divine sunt

3

de aceea determinări ale fiinţei umane” .

Omul îşi desprinde de sine propriile sale atribute esenţiale

(acţiunea, voinţa, inima, în terminologie feuerbachiană), le ridică la

rang de absolut şi prescriindu-le în această ipostază unei fiinţe cu

existenţă de sine stătătoare, creează imaginea divinului, persoana

iluzorie a Dumnezeului unic.

În acest act de creaţie fantastică, omul îşi surprinde în fond

propriile sale năzuinţe spre absolut, spre supremaţie, spre atotcunoaş-

tere, atotputere, atotperfecţiune etc. În afirmarea acestor înălţătoare

năzuinţe, chiar dacă doar în plan fantastic, omul se şi neagă pe sine,

îşi „vinde” propriile determinaţii definitorii altcuiva.

Omul în loc să crească în propriii săi ochi prin aceea că a

plăsmuit imaginea divinului, că şi-a dat sieşi o expresie atât de înaltă,

el decade, se mutilează, se minimalizează, îşi pierde ceva din propria

demnitate. Aceasta este şi componenta fundamentală a cea ce se

101

———————– Page 102———————–

numeşte înstrăinare religioasă, componentă în care îşi face loc

imediat legea fundamentală a oricărei înstrăinări; cu cât mai înaltă

afirmare, cu atât mai joasă negare. În terminologia feuerbachiană şi

cu referire expresă la cazul înstrăinării prin religie, această lege ia o

formă teribil de explicită; „Religia este dezbinarea omului cu sine

însuşi; el aşază în faţa sa pe Dumnezeu ca pe o fiinţă opusă lui.

Dumnezeu nu este cea ce este omul – omul nu este ceea ce este

Dumnezeu. Dumnezeu este fiinţă infinită, omul – fiinţă finită;

Dumnezeu este perfect, omul – imperfect; Dumnezeu este etern,

omul – trecător; Dumnezeu este atotputernic, omul e neputincios;

Dumnezeu e sfânt, omul e păcătos. Dumnezeu şi om sunt extreme:

Dumnezeu este pozitivul la modul absolut, ansamblul tuturor realită-

ţilor, omul e negativul în mod absolut, ansamblul tuturor nimicnici-

ilor….Acest dezacord între Dumnezeu şi om este dezacordul omului

cu propria sa fiinţă”4 .

Cam lung textul, dar îşi merită toţi banii? Din el se desprinde

cu uşurinţă că, deşi Dumnezeu nu este decât omul ridicat la scară

absolută a calităţilor sale, printr-o dialectică ciudată, el devine polul

opus, polul la care se adună numai nonatributele fiinţei sale.

Dumnezeu i-a „furat” omului totul, mai bine spus, omul s-a golit pe

sine de tot, s-a golit în aşa fel, încât a devenit aproape un nimic. Dacă

el mai vrea totuşi să se afirme prin ceva, poate face acest lucru tot

prin Dumnezeu, prin a-i implora bunăvoinţa şi atotbunătatea. Se vede

de aici cât de adâncă este decăderea religioasă, cât de mult se

îndepărtează religiosul de esenţa şi/sau esenţele sale. În şi prin

înstrăinarea de tip religios, omul decade în loc să se înalţe, se neagă

în loc să se afirme, îngenunchiază în loc să lupte, se roagă în loc să

acţioneze, devine în propriii săi ochi un neputincios. Omul se

prăbuşeşte sub povara propiilor sale creaţii fantastice.

102

———————– Page 103———————–

Limitele abordării feuerbachiene a problemelor înstrăinării

sunt, dragă Sergiu, cel puţin două: Întâi, Feuerbach n-a văzut şi n-a

teoretizat decât un gen de înstrăinare, o formă a manifestării acesteia.

N-a văzut că aceasta este o dimensiune şi o consecinţă care, în forme

şi grade diferite, însoţeşte orice gest al afirmării omului. În al doilea

rând, pentru Feuerbach înstrăinarea funcţionează doar în sfere ale

conştiinţei, iar dezânstrăinarea se poate realiza tot prin schimbări

doar în interiorul acesteia. În cazul dezânstrăinării religioase se pune

doar problema modificării concepţiilor şi convingerilor, doar

problema unor schimbări ideatice, afective şi atitudinale. Nevoia

unor schimbări în chiar zonele vieţii reale, economice, politice,

sociale, – nu se prea pune.

În ciuda schimbărilor ei, dragă Sergiu, opera lui Feuerbach

reprezintă un moment remarcabil în literatura filozofică a temei, un

moment care se interpune între tratarea ei hegeliană şi cea marxistă.

Ideile lui L. Feuerbach fac şi în acest domeniu trecerea la Marx şi la

marxism.

În evoluţia gândirii lui Marx, dragă Sergiu, tema înstrăinării

s-a bucurat de atenţie mai ales în lucrarea lui de tinereţe

Manuscrisele economice – filozofice din 1844. În multe pagini ale

acesteia, pe lângă momente care-l amintesc când pe Hegel, când pe

Feuerbach, se află şi multe idei care nu sunt de împrumut.

În formularea opiniei sale, Marx porneşte de la teza că

înstrăinarea este un fenomen care ţine de condiţiile condiţiei umane.

Dintre formele pe care înstrăinarea le poate lua, Marx a acordat atenţie

mai ales înstrăinării economice. Mai mult, consideră „munca

înstrăinată” ca fiind rădăcina sau sursa celorlalte forme ale înstrăinării.

Munca înstrăinată se concretizează, înainte de toate, în cele

mai palpabile consecinţe ale autoînstrăinării, adică în principalele

103

———————– Page 104———————–

fenomene economice – proprietate, bani, capital, salarii etc. Toate

acestea sunt în viziunea lui Marx consecinţe ale înstrăinării

„produselor muncii ”, ale îndepărtării produselor de producătorii lor,

ale întoarcerii acestora împotriva lor, ale răsturnării de fapt a

raporturilor de subordonare. Locul subordonării produselor faţă de

producător, este luat de subjugarea în zeci de feluri a producătorului

de către produsele sale.

Dar fenomenul înstrăinării e mai mult şi mai complex. El

conţine în sine şi momentul înstrăinării în chiar actul producerii

produselor . În acest caz, munca îşi pierde atributul său esenţial, în loc

să-l afirme pe om, ea îl neagă; în loc să-l fericească, îl nefericeşte; în

loc să se găsească pe sine ca gen şi individ, el se pierde; în loc să se

umanizeze, el se dezumanizează.

Înstrăinarea în şi prin procesul muncii e o înstrăinare mai de

esenţă, mai ascunsă, mai subtilă, mai greu de sesizat. Într-un anumit

fel, ea poate fi privită ca o rădăcină a înstrăinării în produse, aşa cum

la rândul ei, înstrăinarea în şi prin produse poate fi considerată ca o

sursă a „autoînstrăinării activităţii”5.

Din cele două forme, sau mai bine spus nivele, ale înstrăi-

nării, Marx deduce şi pe al treilea, pe cel mai înalt şi mai general;

nivelul înstrăinării generice. În surprinderea şi caracterizarea

acestuia, Marx arată cât de cuprinzător este fenomenul, cum angajea-

ză el toate dimensiunile esenţei umane, toate raporturile omului cu

natura şi apoi cu sine şi cu semenii săi.

Cât priveşte raporturile dintre cele două feţe ale fiinţei umane

– feţele biologic şi social sau natural şi cultural – înstrăinarea

introduce sau poate introduce forme şi grade de nefericite dezechili-

bre. Prin mecanisme ale înstrăinării, de pildă, se ajunge sau se poate

ajunge ca întinse categorii de oameni, din motive strict economice, să

104

———————– Page 105———————–

nu se mai poată gândi decât la nevoile strict existenţiale ale vieţii lor

– adăpost, hrană, sex. Pentru înfăţişările lor spirituale, culturale ori

morale nu le mai rămâne nici timp şi nici mijloace.

Pe de altă parte, sub acţiunea aceloraşi mecanisme, dar sub

presiunile altei motivaţii, alţii ajung şi ei să-şi neglijeze domeniile

spiritualităţii, ajung şi ei să se gândească doar la case, maşini, bani,

sex. Nevoile minţii şi ale inimii sunt lăsate şi de către aceştia pe

seama altora. Vorbind mai sintetic, unii trăiesc în dezechilibrele abia

amintite din motive de sărăcie şi alţii din motive de prea mare

bogăţie. În ambele situaţii, ceea ce ar trebui să fie doar mijloace

pentru o existenţă specific umană, se transformă în singure şi

veritabile scopuri. Semnalând această răsturnare de roluri, Marx scrie

pe bună dreptate că munca înstrăinată transformă „esenţa” omului

doar în „mijloc pentru menţinerea existenţei sale”6.

Înstrăinarea generică, ca formă a înstrăinării omului în zonele

dublei sale naturi, presupune şi atrage după sine şi „înstrăinarea

7

omului de om” .

Dacă omul se înstrăinează în şi prin produsele sale, dacă

acestea se îndepărtează de producător şi ajung să-l domine, dacă omul

se înstrăinează în şi prin chiar munca sa, dacă aceasta nu-l face fericit,

atunci toate astea oare pe cine fericesc? „ Dacă produsul muncii, scrie

Marx, nu-i aparţine muncitorului, dacă i se opune muncitorului ca o

putere străină, aceasta este posibil numai pentru că produsul aparţine

unui alt om, şi nu muncitorului. Dacă pentru muncitor activitatea sa

este un chin, ea trebuie să procure altuia desfătare şi bucurie. Nici zeii

şi nici natura, ci numai omul însuşi poate fi puterea străină care îl

domină pe om”8.

Înstrăinarea muncitorului, rezumată în fenomene precum

proprietate, salariu, capital, exploatare, face ca bogăţia unora să devină

sărăcia altora; fericirea unora se face cu preţul nefericirii altora.

105

———————– Page 106———————–

Prin intermediul unor mecanisme destul de complicate,

relaţiile omului cu lucrurile, devin relaţii interumane, iar dominarea

omului de lucrurile pe care le produce se concretizează în dominarea

omului de către alt om. Această dominare devine cea mai apăsătoare şi

ea vizează alterarea a cel puţin două din cele mai de seamă note sau

caracteristici ale fiinţării specific umane; nota libertăţii şi solidarităţii.

Dominat de alţii, muncitorul nu mai e liber. El nu mai poate

alege decât, eventual, stăpânul. El nu-şi mai aparţine decât în măsura

în care-i aparţine celui care-l plăteşte. Dominarea omului de către alt

om, instituie individualul în locul socialului, individualismul în locul

solidarităţii sau spiritului colectiv, egoismul în locul altruismului.

În şi prin aceste instituiri, omul se alterează pe sine de sine la

modul cel mai adânc. Indiferent de formele dominării, chipul fiinţei

umane se îndepărtează de ceea ce este sau de ceea ce ar trebui să fie.

Note ale condiţiei umane sunt coborâte la note ale subumanului.

Notele îndepărtării omului de om iau forme şi grade diferite în

funcţie de apartenenţa la unul sau altul din cei doi poli ai antagonis-

mului social.

În condiţiile societăţii cu exploatare, ne spune Marx, exploa-

taţii sunt mai puţin oameni prin condiţiile subumane ale vieţii lor

fizice, exploatatorii sunt mai puţin oameni prin multe note ale

profilului lor spiritual, mai ales moral.

Aceste dezumanizări diferite şi opuse se manifestă, doar în

genere, doar ca tendinţe. De la cazul general, însă există sau pot

exista fel de fel de abateri care nu fac decât să întărească regula.

Referindu-se la modul în care Marx a descris formele sau

nivelele înstrăinării economice, consecinţele acestora pentru oameni

şi pentru condiţiile lor într-o anumită societate, R. Garaudy a scris că

înstrăinarea în procesele muncii se manifestă ca „deposedare”,

106

———————– Page 107———————–

înstrăinarea în „actul producerii” apare ca „depersonalizare”, iar

„înstrăinarea generică” e, în fond, „dezumanizare”9. Aceste caracteri-

zări sintetice şi sugestive indică dintr-o dată că înstrăinarea

economică, prin manifestările ei pe verticală, înaintează de la

cuprinderea raporturilor dintre om şi lucruri spre cuprinderea

raporturilor dintre om şi om şi apoi dintre om şi societate, ca să

ajungă la alterarea a ceea ce este mai omenesc în om.

Chiar dacă Marx a analizat prin prisma conceptului de

înstrăinare condiţia economică a omului, el n-a rămas la ideea că

înstrăinarea economică ar fi, pe orizontala vieţii noastre, singura

formă a înstrăinării. El vorbeşte despre prezenţa înstrăinării în

„domeniul dreptului, politicii”10, ba chiar despre filozofie ca „…alt

mod de existenţă a înstrăinării esenţei umane”11.

Mai mult decât atât, în viziunea lui Marx, aceste forme de

înstrăinare nu stau pur şi simplu unele lângă altele; ele interacţio-

nează. În această interacţiune, ne zice Marx, înstrăinarea economică

are rolul de condiţie fundamentală, de filon generic pentru o bună

parte a tuturor celorlalte. Determinarea şi condiţionarea nu au un

caracter mecanic, automat, ele nu şterg graniţele relativelor indepen-

denţe dintre formele principale ale afirmării şi în acelaşi timp ale

negării esenţei umane.

Marx nu s-a rezumat la semnalarea teoretică a fenomenului

înstrăinării, la analiza consecinţelor negative pe care acesta le are în

condiţiile societăţii capitaliste; el a indicat şi căile fundamentale ale

dezînstrăinării, căile comunismului.

Textul care urmează, dragă Sergiu, este pe deplin edificator:

„Comunismul e deja conceput ca reintegrare sau reîntoarcere a

omului la sine însuşi, ca suprimare a autoînstrăinării omului”12.

Comunismul mai apare ca fiind, în opinia lui Marx, mişcarea socială

107

———————– Page 108———————–

spre „…naturalism desăvârşit = umanism, ca umanism desăvârşit =

naturalism; el este adevărata rezolvare a conflictului dintre om şi

natură şi dintre om şi om, adevărata soluţionare a conflictului dintre

existenţă şi esenţă, dintre obiectivare şi autoafirmare, dintre libertate

şi necesitate, dintre individ şi specie. El este dezlegarea enigmei

istoriei şi e conştient că este această dezlegare”13.

Dacă un asemenea gând încoronează modul lui Marx de a

prezenta dialectica înstrăinarea – dezânstrăinarea, dacă în el se

fixează un program şi un ideal, atunci nota continuităţii în opera lui

Marx devine uşor de sesizat. Marx nu e un altul în Capitalul şi în

Manifest faţă de cel din Manuscrise . Capitalul nu înseamnă o

abordare a Manuscriselor, cum se scrie pe alocuri. Capitalul

continuă de pe alte poziţii, cu alte mijloace de cercetare, cu un alt

limbaj, de pe platforma unor altor dimensiuni de analiză, problema-

tica pusă în Manuscrise, problematica condiţiei economice a omului

societăţii capitaliste, problematica emancipării generale a omului şi

omenirii. Continuitatea de soluţie se concentrează în ideea comunis-

mului. Ceea ce Manuscrisele afirmau în termeni mai mult sau mai

puţin speculativi, Capitalul demonstrează logic şi istoric. În opera de

maturitate a lui Marx, comunismul nu mai apare ca o simplă şi

abstractă mişcare de dezânstrăinare economică, politică etc., ci ca

acţiune istorică de amploare, cu menirea de a realiza „expropierea

exploatatorilor”. Dacă înstrăinarea economică se concretizează în

„capital”; „ proprietate” etc., atunci omul trebuie să-şi înceapă

procesul istoric al reînălţării sale, al ridicării din autoînstrăinare prin

desfiinţarea proprietăţii, prin organizarea economică a unei alte

societăţi, pe alte baze şi după alte principii. În lumina unor asemenea

posibile consideraţii se poate uşor zice că „bătrânul” Marx nu se

dezice de „ tânărul” Marx.

108

———————– Page 109———————–

Conceptele lui Marx de „ om total” şi „emancipare totală”14,

ca afirmare a unor realităţi care ar putea fi atinse pe treptele comuniste

ale istoriei, funcţionează, după părerea mea, dragă copile, nu numai ca

„mişcare reală”15, cum zicea Marx, ci şi ca un permanent ideal, ca un

ceva care orientează şi va putea mereu orienta mişcarea de viitor a

istoriei. Ideea „emancipării totale”, în funcţie de complexitatea,

frumuseţea şi perfecţiunea fenomenului pe care-l vizează, va putea

întotdeauna îndeplini funcţiunile idealului, funcţiunile indicării unor

performanţe de realizare umană spre care putem tinde, dar pe care nu

le vom putea niciodată atinge la modul absolut.

Din această mişcare istorică în care „realul” comunist mereu

ajunge şi mereu nu ajunge parametri „idealului”comunist, rezultă un

gen de contradicţii cu deosebite funcţiuni sociale, cu deosebite

resurse pentru progresul social real.

În lumina unui asemenea mod de înţelegere a lucrurilor, de

înţelegere a modului în care Marx a conceput principial raporturile

dintre înstrăinare şi comunism rezultă, cred eu, dragă Sergiu, că

dimensiunea înstrăinare – dezînstrăinare apare ca o componentă

fundamentală şi universală a condiţiei umane, o caracteristică

generală a procesului şi progresului istoric. Înstrăinarea nu este un

ceva care va părăsi cândva la modul absolut scena istoriei; ea este un

ceva care mereu, în anumite grade şi forme, îl va însoţi pe om în

mersul complicat al desăvârşirii sale.

După rezumatul abia încheiat, trei întrebări se impun cu o

anumită stringenţă. Una din ele mai simplă şi cu un răspuns mai la

îndemână, alte două ceva mai complicate.

109

———————– Page 110———————–

Prima întrebare ar putea suna cam aşa: Ce mai poate rămâne

valabil din textul de acum 40 de ani? La ce afirmaţii aş putea subscrie

şi acum?

Răspunsul este simplu copile, este foarte simplu: totul

rămâne valabil. În reluarea atentă a textului n-am dat peste nicio frază

pe care s-o schimb sub raportul conţinutului. N-am dat peste nicio

frază de care să-mi fie ruşine. Deşi, de atunci am mai citit destule

despre Fichte, Hegel, Feuerbach şi Marx, aş putea cel mult garnisi

cele scrise cu ceva texte mai noi, dar de schimbat nu am ce schimba.

Rămân şi acum la cele scrise mai de mult. În numele unei aşa situaţii,

rezumatul de mai sus nici nu este propriu-zis un rezumat. Este mai

degrabă o anume selecţie de fragmente. Am sărit peste ceea ce mi se

părea că nu prea ar avea relevanţă pentru economia de idei a acestor

pagini, pentru intenţiile pe care vreau să le aşez acum în ele. Cele

reţinute mi se par suficiente pentru a putea scrie ceva mai departe.

Pentru a putea scrie ceea ce n-am putut scrie pe vremuri şi pentru a

putea scrie câte ceva despre înstrăinările şi dezînstrăinările pe care

istoria mai recentă, fără să vrea, le-a adus cu sine. Deşi, nu-i prea

lungă, istoria recentă este plină de răsturnări spectaculoase în lumea

înstrăinărilor şi dezînstrăinărilor.

A doua întrebare ar fi: Ce mai rămâne din teoria lui Marx

despre înstrăinare? Ce mai rămâne după neaşteptata cădere a

socialismului?

După căderea socialismului, dragă Sergiu, toţi adversarii

marxismului au jubilat, iar unii dintre ei s-au şi apucat să vorbească

despre moartea definitivă a ideilor „bărbosului”. Se zicea că această

cădere este eşecul deplin al învăţăturii sale.

Eu nu am de gând să polemizez cu aşa adversari, nu am de

gând să discut acum despre Marx în ansamblul ideilor sale şi nici să-

110

———————– Page 111———————–

ţi scriu acum, despre cam cum văd eu moştenirea ideatică denumită

marxism. O asemenea sarcină ar urma să rămână, zic eu, pe seama

vremurilor în care s-ar putea vorbi despre vreun neomarxism, în

cazul în care aşa vremuri vor mai veni vreodată. Eu cred că vor veni.

Câte ceva despre soarta lui Marx de după căderea socialismului ţi-am

scris în Aduceri aminte . Deocamdată, un singur lucru aş mai zice. Şi

anume: după cum merg acum lucrurile cu evoluţia globală a societăţii

capitaliste, societate la care acum i se zice economie de piaţă sau

lume liberă, nu-i deloc exclus ca să mai vină vremuri în care „stafia”

comunismului să „bântuie” din nou, nu numai prin Europa ci şi pe

alte continente.

În cele de faţă aş vrea să fie vorba doar despre cele zise de

Marx cu privire la înstrăinare.

În acest sens, aş îndrăzni să afirm că rămân în picioare toate

cele zise despre „munca înstrăinată” sau „înstrăinarea prin muncă”.

Rămân explicaţiile bătrânului cu privire la mecanismele înstrăinării şi

la îngemănarea acestora cu mecanismele exploatării. Rămân valabile

referirile la consecinţele de gen înstrăinare pe care le aduce cu sine

proprietatea privată şi goana după capital. Rămân perfect valabile toate

cele zise despre formele şi nivelele înstrăinării – înstrăinării produselor,

înstrăinării în procesul muncii şi apoi înstrăinării generice.

Dar ideea asupra căreia aş dori să insist este aceea cuprinsă

în conceptul de „autoînstrăinare”.

De mute ori, pe lângă „înstrăinare”, Marx a scris şi

„autoînstrăinare”. Această alăturare nu mi se pare a fi nici întâmplă-

toare şi nici exterioară. Ea spune ceva foarte important. Spune că, de

fapt şi de fond, înstrăinarea este autoînstrăinare. Numai aşa

înstrăinarea se aşază în zona contradicţiei ei specifice. Numai aşa

înstrăinarea nu se lasă dizolvată în toate păcatele sau relele societăţii cu

111

———————– Page 112———————–

proprietate privată. Dacă o aşezăm în sfera contradicţiilor dintre

„dezvoltarea forţelor de producţie” şi „dezvoltarea personalităţii”, cum

face G. Lukacs16, atunci o putem uşor dizolva în obiectivare, reificare,

ideologizare, manipulare etc. Or, nu toate relele şi/sau nerealizările din

sfera socio-umanului sunt de gen înstrăinare. Nici măcar toate

„deposedările” nu sunt înstrăinare. Deposedările prin furt, jaf, forţă nu

au consecinţe înstrăinante. Nu au asemenea consecinţe pentru cel

deposedat. Ele pot avea aşa consecinţe pentru hoţ, în cazul în care

acesta „cu mâna lui” şi-a făcut rost de o condamnare.

Înstrăinarea ca înstrăinare trebuie să fie un ceva de genul

autoînstrăinării. Să se supună legii bumerangului. Să fie un ceva care

pornind de la tine să se întoarcă împotriva ta. Să fie un ceva care să se

supună zicalei „ţi-ai făcut-o cu mâna ta”. Înstrăinarea ca înstrăinare

trebuie să se înscrie în zona contradicţiilor „tale cu tine”, în cazul

înstrăinărilor de gen individual, sau ale lui „noi contra noastră”, în

cazul înstrăinărilor colective. Un aşa gând, cred eu, dragă Sergiu, se

ascunde în expresia autoînstrinare. Un asemenea gând, chiar dacă nu

atât de limpede, putem găsi şi în economia ideii de înstrăinare la

Fichte, Hegel, sau Feuerbach. Ceea ce la aceştia este mai ascuns, la

Marx devine mai explicit.

Comentarii ceva mai largi ne cer afirmaţiile lui Marx despre

„suprimarea” autoînstrăinării, suprimare la care eu i-aş zice

dezînstrăinare. Această suprimare este pusă de Marx pe seama

comunismului, iar comunismul, după cum ştie aproape toată lumea,

pe seama suprimării proprietăţii private. „De aceea, zice Marx,

suprimarea pozitivă a proprietăţii private, apare ca apropiere a vieţii

umane, înseamnă suprimarea pozitivă a oricărei înstrăinări”17

(s.n.i.i). În interiorul unui aşa proces, ne mai zice Marx, omul se

112

———————– Page 113———————–

afirmă „omnilateral”, se realizează ca „om total”18. Faza omului total

ar fi faza comunismului plenar ca „umanism desăvârşit”.

Primul lucru care se poate spune pe marginea acestor idei,

dragă Sergiu, este că ele sunt prea frumoase ca să poată deveni

vreodată şi realitate. În creionarea de către Marx a idealului

comunist, ca ideal al dezînstrăinării totale, se rezumă romantismul

bătrânului, se concentrează nota idilică, utopică a viziunii sale despre

viitorul omului şi omenirii. Chiar dacă un alt utopism decât

utopismul clasic, tot un utopism este. Unii i-au zis „utopie raţională”.

Raţională, raţională, motivată, motivată, – motivată logic şi istoric –

dar viziunea în cauză tot rămâne prea departe de omul real şi de

evoluţia lui istorică. Rămâne departe de orice fază a mişcării istorice

reale. În această mişcare nu vom avea niciodată de-a face cu un marş

triumfal al dezînstrăinărilor şi numai al dezinstrăinărilor. Nu vom

putea avea de-a face cu aşa ceva, după cum nu vom putea avea de-a

face nici cu o altă mare promisiune a bătrânului şi anume aceea de

salt, prin socialism, din „imperiul necesităţii în cel al libertăţii”, din

vremuri ale unei evoluţii istorice spontane în cele ale unei evoluţii

conştiente şi numai conştiente. De fapt, între aceste două promisiuni

interdependente şi promisiunea cu „suprimarea” înstrăinării există o

legătură ideatică destul de evidentă. În numele acestei legături se

poate zice, de asemenea, că nici în comunism nu vom avea de-a face

cu „salturile” promise. Evoluţia omului şi omenirii, atâta vreme cât

va dăinui ea pe sfânta noastră planetă, se va mişca mereu şi mereu

din unele imperii ale necesităţii şi libertăţii, în altele, tot ale necesităţii

şi libertăţii, tot ale spontaneităţii şi conştienţei.

Idealul comunist, aşa cum a fost el creionat de Marx, dragă

Sergiu, seamănă forte, foarte mult cu modul lui Kant de a vorbi

despre legea morală din noi, despre „binele suveran”, despre impera-

113

———————– Page 114———————–

tivul categoric. Şi, funcţionarea acestui imperativ ne aminteşte de

ceva prea frumos ca să poată vreodată deveni şi adevărat. Şi la Kant

avem de a face, de altfel, cu destulă utopie.

Dar idealul comunist, dragă Sergiu, a încălzit spiritele celei

de a doua jumătăţi a secolului al XIX-lea şi a întregului secol XX.

Din această încălzire s-au născut partidele comuniste din toată lumea

şi statele socialiste din anumite părţi ale acesteia.

Istoria reală a socialismului este legată, prin excelenţă, de

numele lui Lenin şi Stalin. Ei au considerat că ideile lor fac un corp

comun cu cele ale lui Marx şi Engels. Într-un anume sens, şi până la

un punct, o asemenea considerare este corectă, în bună măsură însă

nu. Cu toate legăturile de idei dintre cei patru, zişi clasicii marxism-

leninismului, între ei există şi distanţe mari. În numele acestor

distanţe, Marx rămâne şi va rămâne Marx. Astăzi a devenit clar că în

mâinile lui Lenin şi Stalin, mai ales Stalin, ideile marxismului au fost

mai degrabă maltratate, mutilate, decât dezvoltate.

În scrierile lui Lenin şi Stalin, ideile lui Marx despre

înstrăinare nu s-au bucurat de nicio atenţie. Lenin le-a considerat,

probabil, ca fiind prea legate doar de scrierile de tinereţe, doar de ceva

„manuscrise”. Pe el îl interesa prin excelenţă ideile din Capitalul şi din

Manifest. Stalin, dacă nu le-a găsit la Lenin, nu considera că ar putea fi

de vreun anume interes. Lui îi era suficientă ideea că socialismul

trebuie să termine cu toate înstrăinările. Tot restul i se părea prea

speculativ ca să merite să-şi mai bată capul cu ele.

În funcţie de o aşa situaţie, în literatura zisă marxist- leninistă

nu sunt prea multe pagini pe această temă. Singurul loc unde am găsit-

o discutată pe mai bine de 200 de pagini este „Ontologia existenţei

sociale” a lui G. Lukacs. Şi aici însă nu se iese din litera şi spiritul

abordării marxist-leniniste. Şi aici înstrăinarea este privită ca un

114

———————– Page 115———————–

„fenomen social-istoric”, fenomen legat organic de condiţiile societăţii

capitaliste. Şi în aceste pagini, ca şi în altele mai mărunte şi de sub

condeie mai neînsemnate, se combate expres ideea că înstrăinarea ar

putea avea „de-a face cu «la condition humaine»”19. Cu atât mai puţin

ar putea avea de-a face cu condiţiile socialismului. În deplin acord cu

teza lui Marx că „suprimarea” înstrăinării se poate face prin „suprima-

rea proprietăţii private”, socialismul ca socialism a fost considerat ca

un ceva care mereu şi mereu dezinstrăinează. Se bătea multă monedă

pe ideea că proprietatea socialistă, prin ceea ce este şi prin

caracteristicile ei, nu poate produce înstrăinare. Se considera ca ea

instituie la modul automat toate condiţiile dezinstrăinării.

Afirmaţia prea insistentă, că în socialism oamenii numai şi

numai se dezinstrăinează, m-a pus pe gânduri. Ştiind cam ce este

înstrăinarea, vedeam în jurul meu destulă înstrăinare. Ca să mă

lămuresc şi mai bine cu conceptul şi cu fenomenul, m-am apucat de

studiul pe care l-am rezumat mai sus. Pe măsură ce scriam la el, m-am

apropiat tot mai mult de ideea că nici în comunismul cel mai

comunism nu poate fi vorba de performanţele vreunei dezinstrăinări

absolute. M-am apropiat de ideea că înstrăinarea e fenomenul

bumerang care-l însoţeşte pe om de când este şi până va fi.

Teza lui Marx că suprimarea proprietăţii private duce sau

poate duce la suprimarea înstrăinării pe care acesta o poartă cu sine

este în principiu corectă. Ea spune mult adevăr, dar nu spune tot

adevărul. Nu spune şi nici nu lasă măcar să se înţeleagă că prin

această suprimare şi prin instituirea proprietăţii socialiste se creează

condiţiile unor noi forme de înstrăinare. În raport cu fenomenul

înstrăinare, proprietatea socialistă are consecinţe contradictorii,

consecinţe care trebuie judecate după regula: pe de o parte şi pe de

altă parte.

115

———————– Page 116———————–

Pe la începuturi, poate mai mult decât mai târziu, cu

siguranţă că proprietatea socialistă a fost privită cu un anume

entuziasm. Muncitorii unei uzine, când s-au văzut proprietari, cu

siguranţă că au trăit sentimentul eliberării lor de consecinţele

negative, înstrăinante ale proprietăţii private. Au trăit convingerea că

le va fi mai bine, că se vor putea ei conduce şi gospodări. Cu

siguranţă au trăit un sentiment de mai multă libertate. Cu directorul

se putea discuta altfel decât cu patronul. Muncitorul, care a luptat în

zilele revoluţiei, sigur s-a lăsat prins de convingerea că de acum,

clasa muncitoare va trăi altfel şi, poate, mai bine, că va lucra pentru

ea şi numai pentru ea. Chiar dacă salariul nu era mai mare sau cu

mult mai mare, revoluţia a adus vremurile salariului social – chirie

simbolică, şcolarizare gratuită, asistenţă medicală fără bani etc. Era

din ce în ce mai bine în procesul propriu-zis al muncii – condiţii

tehnice mai bune, fabrici noi, muncă mai lejeră etc. şi ceea ce era

foarte important, socialismul a adus cu sine o mai mare siguranţă a

zilei de mâine. Cu un dram de răbdare, şi tânăra familie putea conta

pe ceva mai bun în viitorul apropiat – loc de muncă, casă, concediu,

grădiniţă, şcoală, poate chiar maşină.

Dacă pentru sfânta clasă muncitoare, revoluţia socialistă –

revoluţie politică, economică, socială, culturală – a adus şi destule

semne de mai bine, semne cărora le-am putea zice dezinstrăinare, nu

acelaşi lucru se poate spune şi despre sfânta şi marea clasă a

ţărănimii. În edificările socialismului, aceasta a trecut prin procesele

cele mai dureroase şi mai contradictorii. Ţăranul ca ţăran, ţăran de

rând şi de oriunde, a trăit şi trăieşte numai şi numai cu două gânduri

şi/ sau imperative: „glasul pământului” şi „glasul iubirii”, cum bine şi

frumos le-a zis marele nostru Liviu Rebreanu. Cât priveşte „glasul

pământului”, socialismul ca socialism nu i-a adus ţăranului niciun fel

116

———————– Page 117———————–

de dezinstrăinare. Ea a fost clasa cea mai minţită şi mai trădată. A

fost atrasă în procesul revoluţiei cu promisiunea că i se va da pământ.

Cam peste tot au fost anunţate decrete de împroprietărire. Acestea au

avut, însă, viaţă scurtă. Au fost în vigoare doar atâta timp cât

ţărănimea trebuia ţinută pe baricadele revoluţiei. Imediat după

instituirea puterii, tema împroprietăririi a fost uitată şi s-a trecut la

durerosul şi, pe alocuri, sângerosul proces al socializării agriculturii.

Idealul ţărănimii de a avea pământ, de a-l avea în proprietate, de a-l

avea în aşa fel, încât, să-l poată iubi mai tare decât şi-ar fi putut iubi

copiii şi nevasta, a fost trădat de revoluţia clasei muncitoare. Această

revoluţie, nu numai că nu şi-a onorat promisiunile împroprietăririi,

dar i-a deposedat de pământ şi pe cei care, cu sudoarea frunţii, au

apucat cât de cât, să-şi încropească o gospodărie. I s-a luat ţăranului

şi calul şi vaca, şi plugul şi grapa, i s-a dat doar obligaţia de a lucra

pământul colhozului sau colectivei, pământul care era, de fapt,

pământul statului. Statul a ajuns să fie latifundiarul latifundiarilor. La

modul concret, ţăranul a fost transformat în muncitor agricol. I se

dădea în urma muncii lui, atâta cât să poată supravieţui. Niciun gând

de agonisire ori de proprie gospodărie. Sfânta ţărănime a fost practic

desfiinţată economic şi de prea multe ori lichidată fizic.

Ţărănimea colhozurilor şi colectivelor a fost aceea care a dus

greul industrializării socialiste. Din sudoarea frunţii ei, s-au scos

banii necesari industrializării şi din rândurile ei s-a asigurat necesarul

forţei de muncă. În condiţiile socialismului, clasa muncitoare era o

clasă doar pe jumătate muncitoare, ea era, la modul de fapt, cu

mâinile în uzină şi cu gândul la grădină. Muncitorii propriu-zişi, mai

ales cei care au participat activ la facerea revoluţiei şi cei care au

devenit rapid membri de partid, au ajuns conducători. Cei din clasa

117

———————– Page 118———————–

muncitoare au ajuns să fie cei cu mapa, iar ţărănimea a rămas să fie

aceea cu sapa.

Tot ce i s-a întâmplat ţărănimii în vremurile socialismului,

n-a prea fost înstrăinare şi nici dezinstrăinare. N-a fost aşa ceva,

deoarece n-a intrat sub schema generală a înstrăinării, sub schema:

ceva făcut cu mâna ta. Ţărănimea nu şi-a făcut cu mâna ei colhoziza-

rea şi/sau colectivizarea. Ea a fost, pur şi simplu, băgată cu forţa sub

tăvălugul socialismului. Cu tot tăvălugul, la scară generală, socialis-

mul a adus şi lucrătorului de pe ogoare câteva fărâme de mai bine. A

adus o uşoară îmbunătăţire a condiţiilor de muncă – mecanizare,

chimizare, eliberare de povara impozitelor, un orar mai normal de

muncă, condiţii ceva mai bune de afirmare socială, de şcoală, sănă-

tate, viaţă culturală etc.

Fără a mai întinde vorba, se poate afirma, zic eu, că socialis-

mul cu toate păcatele lui, a adus cu sine multe elemente de afirmare

economică şi socială pentru întinse categorii de oameni. Momentele

dezînstrăinării economice s-au extins apoi şi în zonele dezînstrăinării

generice. În raporturile dintre om şi om, de pildă, s-a instituit parcă

un alt climat, un climat al unui plus de echitate socială şi de mai

sinceră solidaritate umană.

Cine nu recunoaşte fenomenele de reală dezînstrăinare aduse

de realităţile socialismului se uită la aceste realităţi numai şi numai cu

ochii răutăţii. Se vede numai cea ce a distrus socialismul şi nu se

vede şi ceea ce a construit în viaţa unor întinse categorii de oameni.

Cine vede în socialism doar petele lui negre, numai crimele şi

demolările de structuri şi de vieţi omeneşti, vede doar o parte a acelor

complicate realităţi.

Dar, dacă este rău să te uiţi la socialism doar cu ochii răutăţii,

este tot atât de rău şi să te uiţi la acele vremuri numai şi numai cu ochii

118

———————– Page 119———————–

binelui, pozitivului. O realitate complicată trebuie judecată la modul

complicat.

Ceea ce gândirea oficială a vremurilor socialismului n-a vrut

să recunoască şi să analizeze, a fost masa de înstrăinare pe care

socialismul ca socialism a adus-o cu sine. Departe de a putea fi doar

dezînstrăinant, socialismul şi-a pus în scenă – economic, politic,

ideologic – propria sa marfă înstrăinantă. Şi în socialism multe din

măsurile pe care oamenii le-au luat cu gândul de-a fi pentru ei, au

ajuns să fie împotriva lor. De fapt şi de fond, trecerea de la capitalism

la socialism trebuie considerată ca fiind un mare şi complicat proces

de dezînstrăinare – înstrăinare.

Pentru înstrăinările produse de socialism, dragă Sergiu, nu

am la îndemână nicio literatură, nici mai veche, nici mai nouă. Pe

vremuri, a scrie despre aşa ceva era un tabu, iar acum criticii

socialismului sunt prea prinşi cu alte probleme şi n-au mai apucat să

ajungă şi pe la înstrăinări. În numele unei aşa situaţii, prin forţa

lucrurilor, va trebui să scriu pe un teren gol, va trebui să mă las

condus doar de capul meu. Dacă pe undeva voi greşi, cei care vor

scrie mai târziu, mă vor corecta.

În ceea ce urmează să scriu, nu voi putea intra în prea multe

detalii. Nu voi putea recurge la date, cifre, statistici. Una, că nu sunt

în stare şi apoi nu cred că ar fi strict necesar în economia acestor

pagini. Voi scrie doar despre înstrăinările care au fost la lumina zilei

şi despre care se poate vorbi pe baza unei experienţe directe. Mă voi

putea referi bineînţeles, doar la câteva din liniile mari ale

înstrăinărilor de prin socialism.

119

———————– Page 120———————–

În fruntea acestor câteva linii se află, şi trebuie să se afle,

fenomenul propriet ăţii socialiste. Nu ştim ce s-ar fi întâmplat dacă

acest fenomen ar fi fost altfel înţeles, decât l-a înţeles Stalin. Ştim,

însă, că în înţelegerea lui stalinistă, a produs multă, multă înstrăinare.

Mai întâi, acest tip de proprietate n-a putut face nimic sau

aproape nimic în zona înstrăinării în procesul muncii. Munca la

bandă sau în uzină a fost şi a rămas o muncă monotonă, necreativă,

istovitoare, indiferent că banda de producţie funcţionează într-o

fabrică în socialism sau în capitalism.

Pe lângă banda nemiloasă, încet, încet a apărut şi chipul

înstrăinării produselor. A apărut chipul nu prea milos al noului

capital. Încet, încet a dispărut din capul muncitorului gândul şi

sentimentul că el este proprietar sau că şi el este proprietar. S-a

conturat convingerea că, de fapt, proprietatea socialistă este

proprietatea statului socialist. Treptat a devenit tot mai clar că statul

socialist este statul partidului comunist, că partidul comunist este

partidul secretarilor de partid, iar secretarii de partid sunt doar

secretari ai secretarului general. Ierarhia era clară, şi era sfântă.

Niciun spaţiu de altă mişcare. Tot, cu timpul, s-a dovedit că locul

vechilor proprietari a fost luat de marele proprietar, iar locul clasei

detronate de la putere a fost luat de o altă clasă pusă la putere, o clasă

parcă şi mai nemiloasă, parcă şi mai exploatatoare. Este vorba, dragă

Sergiu, de clasa aparatului de partid şi de stat. Acesta avea totul în

proprietate şi subordine. El conducea, el organiza, el plătea, el lua

etc. Şi era numeros acest aparat, era vizibil la tot pasul. Zilnic, în

spatele muncitorului era cineva de la partid sau de la sindicat, de la

raion sau de la centru. Nu degeaba, pe atunci, s-a născut şi circula

vorba: unul cu sapa şi doi, trei cu mapa.

120

———————– Page 121———————–

Dacă nu intrăm în amănuntele fenomenului, dacă rămânem la

nivelul înstrăinărilor de ordin mai general, mai trebuie să-ţi scriu, dragă

copile, că proprietatea socialistă a adus cu sine multă înstrăinare, nu

numai în şi prin mecanismele ei proprii de exploatare, dar şi prin multe

alte consecinţe directe. Una din aceste consecinţe a fost aşa-zisul

proces al planific ării. Legea planificării era considerată ca fiind una

din caracteristicile fundamentale ale economiei socialiste, ca fiind

aceea care trebuia să elimine legea valorii şi disfuncţionalităţile

acesteia. În numele unei asemenea legi, planurile de producţie –

cincinale, anuale, trimestriale, zilnice etc. – au ajuns să înnebunească

lumea. La cifrele de plan trebuia toată lumea să se gândească şi ziua şi

noaptea. Ceea ce era cel mai înstrăinant era, că planul, nu numai că

trebuia îndeplinit, ci mereu şi mereu depăşit. Devenea imposibil ca

acelaşi om cu aceeaşi maşină, ori acelaşi colectivist, pe acelaşi pământ

şi cu aceleaşi mijloace să producă tot mai mult de la zi la zi, sau de la

an la an. Tot acest mai mult şi mai mult îl striveau pe muncitor şi pe

colectivist şi îi înnebunea pe cei cu supravegherea şi raportarea. Dacă,

totuşi, cifrele nu se realizau, intra în joc minciuna, minciuna de jos şi

până sus şi de sus până jos, minciuna ca formă a înstrăinării socialiste.

A minţi din proprie iniţiativă sau a minţi pentru că ţi se cere să minţi e

tot una. E tot îndepărtare de una din dorinţele umane elementare –

dorinţa sincerităţii. Or, aşa îndepărtare înseamnă a face ceva împotriva

conştiinţei tale, înseamnă a te înstrăina.

Cu gândul la propriile convingeri sau cu gândul la o mai

bună poziţie socială, mulţi oameni ai socialismului au recurs la gestul

sau pasul intrării în partid. De ales între partide nu se putea; singurul

partid mare şi tare era partidul comunist. Se zicea că forma

proprietăţii colective trebuie să ducă automat la partidul unic.

121

———————– Page 122———————–

Intrarea în partid se făcea cu adeziuni, cu recomandări, cu

laude în adunarea generală, cu angajamente solemne, cu jurământ, cu

felicitări, cu toată veselia necesară. Intrările în partid se făceau, după

cum se zicea, din dragoste curată şi nesilită de nimeni, din marea

dragoste şi marea adeziune la imperativele edificării comuniste. Că

de prea multe ori, sub declaraţiile de iubire făcute idealului comunist,

s-au ascuns interese mărunte, ba uneori chiar meschine, este o altă

poveste. Rândurile partidelor comuniste au fost pline de oportunişti.

Cu gânduri bune sau cu gânduri meschine, intrările în partid

erau însoţite de evidente sentimente de afirmare, de realizare în plan

social. Cu timpul însă, carnetul de partid devenea şi o mare sursă de

înstrăinare, de îndepărtare, a ta de tine însuţi. Veneau şedinţele de

partid – şedinţe lungi, urâte, plictisitoare – veneau sarcinile de partid

când nu-ţi doreai asemenea sarcini, veneau momentele de critică şi

autocritică, veneau toate cele care te făceau să-ţi blestemi ceasul

semnării adeziunii. Ca un bumerang, carnetul de partid se întorcea

împotriva libertăţii tale, împotriva acestei sfinte dimensiuni a esenţei

umane. Şi afirmările şi înstrăinările de ordin politic se concentrau în

carnetul de partid. De prea multe ori acest carnet devenea apăsător,

mult prea apăsător. Nu te mai lăsa nici să gândeşti şi nici să acţionezi

după toate regulile libertăţii de gândire şi de acţiune.

Dialectica înstrăinării – dezînstrăinării produsă de carnetul de

partid era puternic îngemănată cu aceea generată de partidul unic ; o

altă mare caracteristică politică a vremurilor socialismului. În acest

sens, despre consecinţe dezînstrăinante parcă ar fi puţine de spus. Se

poate zice, eventual, că partidul unic a simplificat viaţa politică şi

drept urmare, a eliminat o serie de complicaţii din zonele vieţii

sociale. Oamenii ştiau că au un singur stăpân şi că de la el le poate

veni rezolvarea problemelor pe care le aveau – un loc de muncă, o

122

———————– Page 123———————–

nouă locuinţă, o nouă avansare etc. Era în acest sentiment un fel de

confort pe care mulţi îl considerau şi îl trăiau ca o binefacere.

Oamenii nu aveau treabă cu certuri între partide, nu aveau treabă cu

dispute politice şi ideologice mai de detaliu; totul era relativ simplu şi

relativ clar. Toată lumea ştia că tot ceea ce a fost „burghez” trebuie

criticat şi că tot ce ţine de socialism trebuie lăudat. Toţi ştiam că

partidul întotdeauna are dreptate. Multă lume era mulţumită cu o

asemenea situaţie şi poate că era chiar fericită. Partidul era privit ca

fiind „un bun părinte”, menit să se gândească la toate şi să gândească

pentru toţi. Cei cu o gândire mai leneşă şi mai naivă puteau crede

sincer că partidul poate duce istoria pe culmile luminoase ale

comunismului.

Dincolo de aşa posibile atitudini şi sentimente, fenomenul

partidului unic era, dragă Sergiu, sursa unor mari şi complicate valuri

de negare a unora dintre valenţele de fond ale existenţei specific

umane. Partidul unic a fost şi a rămas sursa încălcării democraţiei şi

sursa unor fenomene de aberantă dictatură.

Încălcarea democraţiei înseamnă anularea şi/sau alterarea

uneia din notele noastre esenţiale – nota libertăţii. Noi avem gândire,

avem voinţă, avem conştiinţă ca să ne confruntăm cu realităţile date

şi să ne formulăm alternative de conduită, ca să alegem între variante

de acţiune. În viaţa politică, la scară generală, numai democraţia este

pe măsura libertăţii noastre. Partidul unic, cu singura lui „democra-

ţie”, a devenit partidul unei false democraţii. De aici şi de aceea,

alegerile – indiferent dacă pentru organele de partid sau pentru cele

de stat – au devenit adevărate farse social-politice. În interiorul lor,

funcţiona principiul lui Stalin: nu contează cum votează oamenii,

contează, doar, cum se numără voturile. De la o vreme, voturile nici

123

———————– Page 124———————–

nu se mai numărau; cu zile înainte de alegeri listele cu cei aleşi şi cu

procentele convenite, erau deja prin sertarele comitetelor de partid.

Partidele unice şi încălcările democraţiei, că se vrea, că nu se

vrea, dau naştere la dictatură. Dictaturile, dragă Sergiu, au fost, sunt

şi întotdeauna vor fi surse mari de multă şi variată înstrăinare.

În vremuri de dictatură, dialectica afirmării şi negării chipu-

lui specific uman ia forme mult mai complicate decât cele pe care le

produce simpla încălcare a democraţiei. În aceste vremuri, viaţa

social-politică se structurează pe trei nivele de bază: nivelul celor de

jos, celor care sunt mereu şi mereu, doar, subordonaţi; nivelul de

mijloc, celor care sunt şi superiori şi subordonaţi şi, în fine, nivelul de

vârf, nivelul pe care tronează dictatorul.

Pe fiecare din aceste nivele fenomenul înstrăinare –

dezînstrăinare, îmbracă forme particulare. Cei de pe poziţia sclavului

şi numai a sclavului se afirmă şi se neagă prin toate gesturile

subordonării. Ei se salvează şi se fac fericiţi prin ascultare. Alt spaţiu

de mişcare nu le rămâne; ei ajung să fie doar nişte simple unelte cu

înfăţişare umană. Ajung să fie un fel de roboţi butonaţi de alţii.

Cei care sunt pe zona de mijloc, sunt, am putea zice, pe

jum ătate oameni, pe jumătate roboţi. În raport cu subordonaţii lor, ei

se manifestă ca o forţă; ei comandă, au iniţiative, ei îşi afirmă

libertatea. Ei se bucură de unele reuşite locale. Dar această bucurie

nu ţine mult. Ea se spulberă de cum îşi mută privirea în sus, de cum

îşi dau seama de multele lor dependenţe, dependenţe de cei pe care

trebuie să-i asculte. Când dau cu ochi şi cu gândul de atâtea

dependenţe s-a cam terminat cu conştiinţa şi/sau sentimentul libertă-

ţii. În orice formă ar fi, pierderea libertăţii e înstrăinare.

S-ar putea crede că sentimentul libertăţii rămâne nealterat

atunci când este vorba de treapta dictatorului. S-ar putea crede că

124

———————– Page 125———————–

înstrăinarea nu umblă pe la un asemenea nivel. El îşi poate permite

aproape orice; poate gândi, poate avea iniţiative, poate emite comenzi

şi poate face controale, cu un cuvânt îşi poate afirma pe deplin

personalitatea. Calităţile fiinţării specific umane ar putea rămâne cu

totul nealterate. Cine i le-ar putea altera? El şi le alterează. El îşi

doreşte cu aşa ardoare scaunul dictaturii, încât se înstrăinează pe sine

de sine tocmai prin această mare dorinţă. Îşi teme poziţia şi începe

să-i fie frică de toată lumea – prieteni şi subordonaţi. Devine

suspicios. Devine păzit şi superpăzit. Se uită cu neîncredere la toţi cei

din jur. Se teme până şi de florile care i se dau şi de aplauzele pe care

le aude. Dacă nu simte ipocrizia acestora, îi şi mai rău. Înseamnă că

şi-a pierdut cu totul simţul realului, înseamnă că l-a cuprins

realmente nebunia.

Dacă devine sau nu conştient de această nebunie, nu

contează. Contează doar că cei din vârfurile piramidei sociale sunt

supuşi jocurilor înstrăinării şi dezînstrăinării, jocurilor îndepărtării şi

apropierii ale esenţei şi/sau esenţele umanului.

Cele zise despre înstrăinările prin carnetul de partid, prin

partidul unic sau prin dictatură s-au legat organic, când direct, când

indirect, de cele ce s-au petrecut în domeniul ideologicului. În acest

domeniu, caracteristica cea mai de seamă a fost fără îndoială aceea a

dogmatismului. Este vorba de atitudinea dogmatică faţă de opera

clasicilor marxism-leninismului, mai ales faţă de opera ultimilor doi

– Lenin şi Stalin. Mai este vorba de o atitudine, parcă şi mai

dogmatică, faţă de litera documentelor de partid. Dacă, de unele

afirmaţii ale lui Marx şi Engels se mai putea admite ceva observaţii

sau abateri, de la cele scrise sau zise de Lenin şi Stalin şi apoi de la

cele zise în documentele de partid nu era nici un pardon. Litera

125

———————– Page 126———————–

acestora era un fel de literă de evanghelie. Totul se mişcă în jurul

principiului: Partidul întotdeauna are dreptate.

Pe la noi, pe vremea lui Ceauşescu, într-o vreme, se putea

oricât şi oricând critica ideile lui Stalin, uneori chiar şi ale lui Lenin;

nu se putea lega nimeni însă, de cele rostite de tovarăşul Ceauşescu.

Cuvântările lui, prinse în volume bine editate, aveau locul şi rolul

literei sfinte. În ultima fază a domniei lui, nu mai era pe lume decât

„opera” sa. La învăţământul de partid, aceasta trebuia buchisită de

toată lumea.

Vinovaţi de atitudinea dogmatică faţă de moştenirea ideatică

a lui Marx şi Engels nu sunt aceştia. Ei n-au afirmat niciunde că

ideile lor ar fi singurele adevărate sau că ideile lor ar conţine tot

adevărul. Ei şi-au considerat realizările teoretice ca realizări mereu

supuse dialogului critic şi dezvoltării. Vinovat de cultivarea unei

atitudini dogmatice faţă de opera lui Marx este Lenin. Dogmatismul

marxist a fost şi a rămas un produs leninist. Vinovat de cultivarea

unei atitudini dogmatice faţă de opera lui Lenin a fost Stalin. Acesta

a „jurat” atât de tare pe „poruncile” lui Lenin, încât, cu timpul, a

reuşit, cel puţin în raport cu unele, să le facă praf. Vinovat de

atitudinea dogmatică faţă de opera lui Stalin a fost Stalin însuşi. În

interiorul unui aberant cult al personalităţii, el s-a cultivat pe sine.

Cam acelaşi lucru se poate spune şi despre Mao şi apoi, păstrând

proporţiile, despre Ceauşescu.

Toate aceste dogmatisme se subsumează în ceea ce am

denumit mai sus dogmatism faţă de marxism.

126

———————– Page 127———————–

Dogmatismul din vremurile socialismului a sărăcit gândirea

vremii, în primul rând, prin unidimensionalitate, prin „măcinarea”

unora şi aceloraşi probleme şi idei. Ideologii vremii au ajuns într-o

situaţie asemănătoare cu aceea a muncitorului de la banda de producţie

– monotonie, sărăcie, repetiţie. Ideologul era pus să se „joace” mereu şi

mereu cu aceleaşi pagini, cu aceleaşi teme, cu aceleaşi soluţii. Despre

orice ar fi fost vorba, mai întâi trebuia văzut ce a spus Marx, Engels,

Lenin şi Stalin. Chiar dacă era vorba să se scrie ceva despre şopârle sau

despre elefanţi, cel în cauză trebuia să spună ce-au scris clasicii

marxismului despre şopârle şi despre elefanţi.

Din înstrăinarea prin unidimensionalitate s-a ajuns uşor şi pe

nesimţite la înstrăinarea prin anchilozare a gândirii, prin lenevie, prin

renunţarea la orice libertate de mişcare. Ideologul dogmatic nu mai

este un gânditor, nu mai poate fi creator. Se cultiva impresia că totul

a fost gândit şi că totul a fost scris.

Din renunţarea sau semirenunţarea la creaţia de idei,

gândirea dogmatică şi-a pierdut legăturile cu realitatea, cu dinamica

vieţii. Ea n-a mai fost în stare să ţină pasul cu problemele vieţii reale

şi nici să conducă mişcarea reală în acord cu „piesele” bune ale

gândirii clasicilor.

În condiţiile socialismului s-au înregistrat multe divorţuri

între gândire şi realitate, teorie şi practică, vorbe şi fapte.

Pe această temă poate ar fi bine să recurg la câteva exemple.

Şi, poate că cel mai bine ar fi să mă refer la exemple luate din zonele

filozofiei. Din aceste zone m-aş putea gândi, de pildă, la teza mişcării

şi dezvoltării prin contradicţii, teză de bază în economia de idei a

materialismului dialectic. Deşi despre această teză se vorbea pe toate

drumurile, în planurile conducerii vieţii economice şi politice au fost

„suprimate” tocmai acele fenomene care puteau genera contradicţii şi

127

———————– Page 128———————–

care, la rândul lor, puteau întreţine procesele dezvoltării. În plan

economic a fost anulată legea valorii, legea care putea întreţine

contradicţiile necesare dezvoltării economice. Legea planificării a

anulat de fond contradicţiile ce puteau să apară în cazul întâlnirii

produselor pe „tarabele” pieţii.

În planul vieţii politice, ignorarea aceloraşi idei a condus la

eliminarea partidelor politice şi de aici la eliminarea tuturor

confruntărilor necesare unei vieţi democratice. Ce contradicţii mai

puteau fi sub practica politică a partidului unic? De fapt şi de fond,

societăţile socialiste erau lipsite de viaţă. În ele presa nu era presă,

disputele nu erau dispute, viaţa nu era viaţă. Peste tot era doar linia

politică a partidului.

Prin aproape toate paginile literaturii filozofice se afirma că

teza tezelor gândirii marxiste este aceea în care se afirma prioritatea

economicului faţă de politic şi ideologic. La modul de fapt, prin toate

socialismele politicul era prioritar, el îşi subordona şi determina totul.

Cam acelaşi lucru se poate spune şi despre teza caracterului

obiectiv al legilor vieţii sociale. Şi în acest caz, teoria era una şi

practica socială era alta. În locul legilor obiective, politicienii au pus

subiectivismul şi voluntarismul.

De o grosolană călcare în picioare s-a „bucurat” şi ideea

filozofică a rolului maselor în făurirea istoriei. În practicile socialis-

mului, masele au ajuns să fie doar acelea care trebuiau să meargă

aiurea după conducători. Aceştia au ajuns să fie factorul hotărâtor. De

aici până la cultul personalităţii nu mai era decât un pas. Toţi marii

lideri socialişti şi-au pus pe cap coroane ale unui cult al personalităţii.

În practicile efective ale socialismului, din frumosul teoretic

denumit „umanism socialist”, din lozinca „totul pentru om” n-a

rămas nimic sau aproape nimic. Omul ca om, ca om viu, ca individ,

128

———————– Page 129———————–

ca persoană şi/sau personalitate, ca ins cu aspiraţii, cu bucurii şi

necazuri, a fost uitat complet sau aproape complet. Omul ca individ a

fost cu totul dizolvat în clasă, masă, popor. Omul ca om nu mai conta

decât prin cea ce putea face în numele edificării socialiste.

Pe tema că în vremurile socialismului teoria era una şi

politica era alta s-ar putea scrie zeci de doctorate. Mă rezum la cele

scrise pentru a putea zice că în toate distorsiunile amintite şi

neamintite, direct sau indirect, şi-au băgat coada mecanismele

înstrăinării. În prea multe locuri, oamenii au dorit una şi a ieşit alta.

În cazul acţiunii dogmatismului, nu se ştie cum şi de ce din prea

multă dragoste de marxism, au ieşit poziţii ale alterării acestuia, din

prea multe eforturi pentru socialism au ieşit fenomene nesocialiste.

Din prea multă grijă faţă de înaintarea spre comunism s-a ajuns,

numai bine, la compromiterea acestei înaintări. Căderea vremelnică a

idealului comunist şi reprezintă, zic eu, dragă Sergiu, cea mai adâncă

şi mai întinsă înstrăinare din toate înstrăinările pe care socialismul de

până acum le-a adus cu sine. Curios, copile, foarte curios, o mişcare

pentru comunism să ducă la consecinţe anticomuniste. Dar asta este

înstrăinarea; una vrei şi alta iese. Vrei tot binele din lume şi iese ceva

împotriva întregului bine din lume.

În vremurile în care într-o parte a Europei era socialism, în

cealaltă parte s-a întâmplat ceva foarte curios. S-a întâmplat să se

producă un socialism, aş zice, mai socialism decât cel din ţările zise

socialiste. I-am putea zice socialism-capitalist. Fenomenul în sine

este o mare ciudăţenie, o ciudăţenie comparabilă, poate, cu ceea ce s-

a întâmplat şi se mai întâmplă în China. Fenomenul chinez, însă, vine

129

———————– Page 130———————–

din altă direcţie, din direcţia comunismului. În acest caz, am putea

vorbi de un socialism care a produs capitalism, de un fel de

comunism-capitalist. Dacă acestor două mari realităţi istorice o

alăturăm pe a treia – şi anume nesocialismul socialismului, avem

tabloul complet al marilor curiozităţi ale istoriei contemporane.

Nesocialismul socialismului a şi condus, în cele din urmă, la căderea

lui spectaculară.

Fiecare în parte, şi toate împreună, aruncă o mare mănuşă

gândirii social-politice în general, gândirii de inspiraţie marxistă în

special. Fenomenele de mai sus îşi aşteaptă explicaţia. La o primă

vedere se pare că ele nu se prea aliniază sub nici una din teoriile vieţii

sociale gândite până acum. Se pare că ele presupun un nou Marx, un

nou „Capitalul” şi poate că, nu în ultimul rând, un nou „Manifest

comunist”. Marx ar trebui foarte serios recitit din perspectiva acestor

trei şi mari provocări ale istoriei.

Departe de mine gândul de a mă angaja pe unul din fronturile

acestor fantastice provocări. Aş fi un soldat prea mic pentru un război

aşa de mare. Nici locul nu ar fi pentru aşa ceva. De aceea, lăsând tot

acest război pe seama altora, vreau să mă întorc la tema înstrăinării şi

la situaţia ei în condiţiile socialismului produs de capitalism. Pentru a

putea, cât de cât, judeca această situaţie, dragă Sergiu, să ne amintim

că esenţa esenţelor oricărui socialism este aceea a „suprimării”

exploatării, cum zice Marx. În esenţa esenţelor lui, socialismul

înseamnă lupta cu exploatarea şi cu consecinţele ei înstrăinante. O

caracteristică subtilă şi frumoasă a comunismului şi a esenţelor lui

am găsit în Condiţia umană a lui André Malraux. Potrivit opiniilor

acestuia, lupta pentru comunism este lupta pentru a reda „demnita-

tea” clasei muncitoare, pentru scoaterea ei din „umilinţă”, pentru a

130

———————– Page 131———————–

face din muncă „raţiunea de a fi” a oamenilor. Frumoasă definiţie!

Fantastică chiar!

Dacă lucrurile şi ideile stau aşa, atunci se poate destul de

uşor observa şi afirma că în ţările capitaliste ale spaţiului vest-

european, „demnitatea” clasei muncitoare era mai bine asigurată,

deoarece exploatarea era mai suprimată decât în ţările zise socialiste.

Era mai suprimată pentru că era mai bine plătită. Mai mult din

valoarea sau plus-valoarea produsă de muncitor, rămânea în mâinile

acestuia. Un muncitor din Germania sau din altă ţară europeană

apuseană, putea cumpăra mai multe bunuri de pe salariul său mediu,

decât un muncitor din Uniunea Sovietică sau România, să zicem.

Condiţiile de muncă erau şi ele mai bune, mai bine înzestrate tehnic,

mai curate, mai civilizate. Timpul de muncă era altul. Săptămâna de

lucru era în general cam de 35-36 de ore pe săptămână, faţă de 48 de

ore din ţările socialiste. Aceasta, în cazul în care nu se lucra şi

duminica, aşa cum se întâmpla de multe ori în România lui

Ceauşescu. Perioadele de concediu erau mai mari. În unele locuri

erau chiar duble faţă de cele din socialism.

La particularităţile legate de condiţiile de muncă, se adaugă

cele legate de confortul social general – învăţământ gratuit, locuinţă

dată de stat, dacă era cazul, asistenţă medicală, bani pentru şomaj,

ajutor social etc. Sub aceeaşi ordine a ideilor s-ar putea înscrie marea

libertate de mişcare, gradul mai înalt de civilizaţie, viaţa politică

normală, democraţia reală, interesanta confruntare de idei şi de

moduri de viaţă. Toate acestea s-au rezumat şi se rezumă într-un alt

nivel de trai şi într-o altă calitate a vieţii. Toate acestea au condus la

distanţările capitalismului de cea ce era prin locurile socialismului.

Existenţa acestor mari şi neîndoielnice distanţări a fost foarte

limpede şi foarte sugestiv recunoscută de Gorbaciov atunci când le-a

131

———————– Page 132———————–

zis bavarezilor, că în comparaţie cu alţii, ei parcă trăiesc „în Paradis”.

În forme şi grade diferite, „Paradisul” bavarez putea fi uşor semnalat,

nu numai în toată Germania federală, dar şi în multe alte locuri ale

capitalismului european.

În alţi termeni, aceleaşi distanţări au fost recunoscute acolo pe

unde s-au recurs la comparaţiile Mercedes şi Trabant. Se zicea şi se

mai zice, prin unele pagini ale literaturii, că viaţa în condiţiile capitalis-

mului ar putea fi comparată cu o călătorie pe autostrăzi europene cu

gradul de confort pe care ţi-l poate oferi un Mercedes de ultimă

generaţie, pe când viaţa de ansamblu din locurile socialismului ar

semăna cu a pleca la mare pe drumuri desfundate, cu viteza şi cu

condiţiile de confort pe care ţi le poate oferi un Trabant.

Dincolo de metafore şi comparaţii, distanţele acum în

discuţie se aşază cel mai bine, şi de data aceasta la modul conceptual,

în ceea ce politologic a fost şi este denumit „stat social”. Acest gen

de stat este unul din produsele politice cele mai interesante pe scena

istoriei noastre post-belice. El înseamnă un stat care nu-i lasă pe cei

nevoiaşi, pe cei neajutoraţi de soartă sau de natură, doar pe seama

Celui de Sus, sau doar pe mâna capitalului sălbatic. Acest stat îşi

asumă o anumită grijă faţă de viaţa cetăţenilor săi. Aici nu mai

funcţionează fără rezerve principiul liberalismului şi capitalismului

clasic: fiecare pentru sine, doar Dumnezeu pentru toţi. Şi, cum

Dumnezeu nu există, cei nevoiaşi rămân ai nimănui. În spaţiul social

şi politic al statului social, funcţionează la modul explicit şi

instituţionalizat principiul solidarităţii sociale. În acest stat, politica

se face nu numai după regulile reci ale raţiunii, ci şi după cele care

vin din zonele inimii, zonele iubirii de semeni. În numele unei

asemenea politici, fără a se ajunge la principiile socialismului, statul

are grijă de oamenii săi. Nu-i lasă fără casă şi fără să pună ceva pe

132

———————– Page 133———————–

masă. Nu-i lasă să trăiască în mizerie, nu-i lasă fără bani de şomaj,

fără asistenţă medicală, fără şanse egale de instruire şi afirmare

socială. Şi numai cu ceea ce s-ar primi sub formă de ajutor social şi

tot s-ar putea trăi, cât de cât, decent. În statul social, mizeria şi sărăcia

nu sunt lăsate să curgă pe stradă.

Într-un anume sens, statul social este o mare curiozitate a

istoriei contemporane, este un fel de ciudăţenie a istoriei. Cum adică,

capitalismul să producă elemente ale socialismului? Şi totuşi, statul

social nu este o simplă şi vagă promisiune. El a fost şi este prin multe

locuri o salutară şi vie realitate economică, socială şi politică.

În faţa unei asemenea realităţi se pune în modul cel mai

firesc întrebarea: De unde o asemenea ciudăţenie a istoriei? Care ar fi

cauzele şi condiţiile apariţiei şi funcţionării ei?

Răspunsul nu este chiar aşa de uşor de dat. Nu este uşor

deoarece este un fel de produs contra naturii, contra legilor egoiste

ale capitalismului, ale producerii şi reproducerii lui. Statul social nu

s-a născut din acţiunea legilor economice ale produsului şi plus-

produsului. Acţiunea firească a acestor legi nu produce şi nu poate

produce socialism sau elemente ale acestuia. Statul social, prin notele

lui definitorii, este un fel de abatere de la regulă.

Această abatere ne-am putea-o cât de cât explica, dragă

Sergiu, dacă ne gândim la contextul istoric şi geografic în care statul

acum în discuţie s-a născut şi a funcţionat. Acest stat a prins contururi

mai ales în vremurile de după cel de Al Doilea Război Mondial şi în

spaţiul geografic al Europei apusene. În acele vremuri, steagul roşu

flutura peste tot în Europa. În partea de răsărit acest steag era la putere,

iar în partea de apus era fluturat de partide comuniste care băteau şi ele

la uşile puterii. În aceste împrejurări, statul capitalist era, oarecum,

forţat să facă concesii clasei muncitoare, să se aplece cu toată atenţia

133

———————– Page 134———————–

asupra pretenţiilor ei – salarii mai bune, concedii mai mari, etc.

Socialismul era pe aproape, iar partidele comuniste erau alături. În

acest caz, dintr-o asemenea perspectivă, se poate foarte bine afirma că

statul social, în cea mai mare şi mai bună parte a lui, a fost un fel de

produs indirect al socialismului . Elementele de socialism din sânul

capitalismului s-au născut din cauza socialismului, din teama de

comunism. Printr-o mare viclenie a istoriei, capitalismul a fost pus să

producă „piese” ale socialismului, să recurgă la o anume „îndulcire” a

legilor sale. O aşa bună îndulcire, încât a devenit societatea râvnită de

cei din ţările socialiste. Din acest punct de vedere, se poate foarte uşor

afirma, că de pe urma construirii socialismului, clasa care a avut cel

mai mult de câştigat, a fost clasa muncitoare din ţările Europei

apusene. Pe acolo pe unde Stalin a fost lăsat să-şi facă jocul, s-au

născut statele socialiste. Pe acolo pe unde Stalin nu şi-a putut băga

nasul, s-au născut statele sociale.

Rădăcinile reale ale statului social s-au întâlnit şi s-au împletit

cu un gen de rădăcini ideatice. Mă gândesc, dragă Sergiu, la întinsele

tradiţii umaniste ale culturii europene şi la influenţele gândirii marxiste

în spaţiul filozofic european. Aceste influenţe s-au cristalizat mai ales

în mişcările social-democraţiei europene. Nu este deloc întâmplător că,

în multe locuri liniile de mişcare ale statului social, au fost trasate de

partide social-democrate aflate la putere. Social-democraţia, dragă

copile, a fost şi mai este o mişcare ideatică şi atitudinală inspirată de

marxism. Ea este, de fapt, o altă citire şi o altă înţelegere a Capitalului

lui Marx şi a celebrului Manifest comunist

Explicaţia îndrăznită mai sus – referirile la spaţiul vest-european

şi la vremurile de după război – rămâne bine în picioare dacă ne gândim

că regulile statului social n-au avut nicio şansă în America, de pildă.

Statele Unite au rămas sub însemnele unui capitalism clasic, liberal,

134

———————– Page 135———————–

foarte aproape de regulile unui capitalism sălbatic. Americii nu i-a

fost frică de comunism. Nu l-a prea avut nici în planul ideilor şi nici

în cel al mişcărilor politice. Socialismul mare şi ameninţător era prea

departe. De Cuba comunistă, Statele Unite au ajuns să se teamă doar

atunci când pe pământul acesteia au apărut rachete sovietice. La

rachetele lui Hruşciov, J. Kennedy a reacţionat prompt şi dur. Drept

urmare, rachetele au fost aduse acasă. Era în reacţia americană,

reacţie la orice fel de influenţe comuniste. De aici şi de aceea,

regulile statului social nu puteau prinde rădăcini pe pământ american.

Statele Unite au rămas citadela anticomunismului. Din această

citadelă au şi pornit toate acele acţiuni care, până la urmă, au şi dus la

căderea acestuia.

Ura opiniei politice americane faţă de ideile şi practicile

socialismului se poate uşor observa şi din modul americanilor de a se

uita la regulile statului social din perimetrul european. Americanilor

de sus, nu le place statul social, nu le place „bătrâna” Europă cu

principiile ei de mai mult umanism şi de mai multă solidaritate

umană. Le place numai liberalismul. Să sperăm că, încet, încet, se

vor lămuri şi ei că-i mai bine în Europa, că sunt mai bune regulile

noastre de viaţă economică şi socială, reguli în care lăcomia marelui

capital, e supusă, din când în când, unor reguli de control.

Toate cele scrise despre Europa apuseană şi post-belică, ba

chiar şi cele zise despre America, reprezintă la modul subtextual un

anume fel de a vorbi despre complicatele raporturi înstrăinare –

dezînstrăinare.

Dacă ar fi ca cele doar sugerate, să le aşez în câteva fraze, ar

trebui să-ţi scriu, dragă Sergiu, că în ciuda tuturor vorbelor propagan-

dei socialiste, în ţările Europei apusene s-a produs mai multă

dezânstrăinare decât în ţările socialismului. Şi aceasta în virtutea unui

135

———————– Page 136———————–

fapt simplu şi teribil de vizibil. Ţările Apusului şi mai ales ale

Nordului european au oferit mai multă libertate de gândire şi de

mişcare locuitorilor lor; mişcarea economică, socială, politică şi, nu

în ultimul rând, culturală. În acelaşi timp, prin locurile socialismului

s-au produs mai multe constrângeri – şi ele pe toate planurile mari ale

gândirii şi acţiunii sociale.

Pe acolo, pe unde libertatea a fost mai mare şi dezînstrăi-

nările au fost mai multe şi mai de fond. Acolo unde libertăţile sunt

mai mari şi mai multe şi posibilităţile apropierii omului de sine, de

ceea ce este şi de ce ar trebui să fie, sunt pe măsură. Între libertate, pe

de o parte şi dezînstrăinare, pe de altă parte, raporturile sunt de directă

proporţionalitate; cu cât mai multă libertate, cu atât mai multe

posibilităţi de dezînstrăinare. Şi invers. Cu cât mai multă non libertate,

cu atât mai multe constrângeri – economice, politice, morale etc. – cu

atât mai multă înstrăinare, mai multă îndepărtare de esenţele

umanului.

De ciudăţenii socio-umane şi mai mari, de o dialectică

înstrăinare- dezînstrăinare şi mai complicată, dăm în vremurile de

după căderea socialismului şi/sau comunismului.

Socialismul de care vorbim, dragă Sergiu, n-a fost cel

preconizat de Marx, n-a fost, probabil, nici cel gândit de Lenin; a fost

cel făcut de Stalin. A fost un socialism mutilat.

Chiar aşa, sau, poate, chiar de aceea, căderea socialismului a

fost o mare surpriză a istoriei contemporane. A fost şi mai este o mare

provocare teoretică şi practică. Este fenomenul social-politic cu cele

mai întinse şi mai adânci consecinţe în istoria de azi şi în aceea care

urmează să vină.

136

———————– Page 137———————–

În interiorul provocării de care am pomenit, la un loc de

frunte se află întrebarea: De unde această fantastică cădere? Cum şi

de ce aşa experienţă istorică s-a flendurit, cum s-ar zice pe la noi, ca

peste noapte? Am putea oare pune toată această prăbuşire doar pe

seama urii capitalismului american sau a capitalismului în general?

Să se fi dus pe râpă Uniunea Sovietică doar din cauza ideilor lui

Gorbaciov? Să fi căzut zidul Berlinului doar din ura nemţilor? Să se

fi dus Ceauşescu doar că nu-l mai iubea lumea? Dar dacă s-a dus el,

de ce n-a rămas socialismul? De ce s-a prăbuşit sistemul?

Departe de mine gândul de-a mă angaja la toată această suită

complicată de întrebări. Din nou, ar fi vorba de un soldat prea mic,

pentru un război aşa de mare.

În acest mare război, ca un simplu şi neînsemnat soldat, m-aş

angaja doar pe două fronturi interdependente. Ar fi vorba doar de

frontul unei cauze interne şi a uneia externe. Amândouă mi se par a fi

cauzele principale şi cauze care au acţionat una prin alta.

Cauza internă şi cu siguranţă de esenţă, ar fi aceea pe care aş

numi-o productivitatea muncii. Socialismul ca socialism a căzut din

cauza minusurilor sale la capitolul productivitate. Un capitol cheie în

orice viaţă economică. Din această cheie s-au desprins apoi, fel de fel

de alte zeci de cheiţe.

Eu ştiu că aşa afirmaţie ar trebui bine susţinută prin fel de fel

de analize economice, prin fel de fel de date comparative. Nu sunt în

stare să mă angajez la aşa ceva şi nici nu cred că aş putea aduce prea

multe argumente. Fenomenul calitativ se vede cu ochiul liber. Ba

chiar sare în ochi. În capitalism, comparativ cu socialismul, s-a

produs mai mult şi mai de calitate pe o anumită unitate de timp.

Capitalismul s-a dovedit a fi o societate mult mai dinamică, mai

inventivă. Creaţia ştiinţifică, tehnică, culturală din lumea lui a avut

137

———————– Page 138———————–

mai mare spaţiu de mişcare. Că societatea proprietăţii private a fost

incomparabil mai inventivă se poate uşor dovedi prin aceea că marile

realizări ale evului nostru ştiinţific şi tehnic – fizica atomului – cu

produsele ei bombă şi energie atomică; cibernetica, cu produsul ei

denumit simplu calculator şi genetica, cu produsul ei cod genetic – s-

au născut prin locuri ale acestei societăţi. Singurul domeniu în care,

pentru scurt timp, prin Uniunea Sovietică, socialismul a avut un

anumit avans şi o anume prioritate a fost acela al cosmo-navigării.

Rapid însă, americanii au echilibrat lucrurile.

Realizările timpului nostru ştiinţific şi tehnic s-au proiectat

rapid în zone ale productivităţii. Această proiectare i-a permis

muncitorului capitalist să lucreze mai puţin şi să producă mai mult şi

mai de calitate.

Din păcate, muncitorul socialist n-a ajuns în situaţia de a

produce mai rapid şi mai bine. Întrecerile socialiste s-au dovedit a fi

nişte jocuri de copii şi nişte forme suplimentare de exploatare.

Proprietatea socialistă n-a „onorat” spusele şi speranţele lui Marx,

nici ale lui Lenin. Acesta a atenţionat pe degeaba că bătălia pentru

socialism trebuie dusă şi trebuie câştigată pe frontul productivităţii.

Se pare că acest avertisment n-a fost reţinut de către Stalin

printre aşa-zisele „porunci leniniste”. Se pare că în acest punct, ca de

altfel şi în altele, Stalin l-a uitat pe Lenin.

Slăbiciunile socialismului în domeniul productivităţii, sunt

slăbiciuni de sistem; ele ţin chiar de „inima” societăţii socialiste, ţin

chiar de proprietatea colectivă, de slăbiciunile acesteia.

Slăbiciunile abia amintite s-au „risipit” apoi în multe altele.

Printre acestea n-au fost deloc periferice nici cele legate de formele

de înstrăinare specifice socialismului – exploatarea în stil socialist,

planificarea, dictatura, partid unic, dogmatism, cult al personalităţii

138

———————– Page 139———————–

etc. Câte ceva despre toate acestea ţi-am scris în alte pagini aşa că nu

mai revin. Singurul lucru pe care aş dori să ţi-l mai spun, copile, este

că toate înstrăinările de care am vorbit au „lucrat” ca adevărate cauze

interne ale căderii socialismului. Au acţionat ca un fel de cancer

social, care a măcinat sistemul din chiar interiorul lui. Printre altele şi

alături de altele, înstrăinările specific socialiste au făcut ca atunci

când s-a pus problemele căderii socialismului, oamenii nu au ieşit în

stradă să-l apere, ci pentru a-l demola. Ei n-au strigat vrem socialism,

ci vrem libertate.

Cauzele interne ale prăbuşirii socialismului s-au întâlnit

mereu şi mereu cu cele externe, cu cele care veneau din partea

capitalismului. De când a apărut socialismul pe lume, capitalismul n-a

mai avut zile bune şi nici nopţi liniştite. Preocuparea preocupărilor lui

politice pare să fi devenit demolarea socialismului. Din ură capitalistă,

socialismul a fost supus la izolări pe plan internaţional, la boicoturi

economice şi financiare, la ameninţări cu războiul. Până la urmă s-a

şi recurs la război. Nu se prea ştie cât „spaţiu vital” a căutat Hitler în

spaţiul Uniunii Sovietice, dar e sigur că distrugerea „bolşevismului”

era căutată.

În ciuda alianţelor din timpul celui de Al Doilea Război

Mondial, imediat după război s-a instituit „războiul rece” În interiorul

acestuia au început întrecerile de pe frontul înarmărilor nucleare.

Eforturi economice şi financiare inutile. Americanii nu aveau ţara

distrusă, aşa că puteau face uşor faţă acestor eforturi. Pentru sovietici,

cheltuielile înarmării „la rece” puneau probleme mai complicate.

Ultimul mare semn de ură capitalistă, mai ales de ură

americană împotriva socialismului sovietic şi a socialismului în

general, a fost ameninţarea cu proiectul militar denumit „scutul

antirachetă”.

139

———————– Page 140———————–

Şi de acum, dragă Sergiu, a intrat în scenă Gorbaciov.

Atunci, când se discută sau se scrie despre căderea socialismului şi

vine vorba despre autorii şi actorii acestei căderi, primul nume care

trebuie adus în discuţie este cel al lui Gorbaciov. Mulţi îl laudă, mulţi

îl critică. Eu sunt printre cei care îl laudă. Îl laud pentru că, oricât am

întoarce lucrurile şi am judeca evenimentele, el este şi rămâne

personalitatea numărul unu a istoriei noastre recente, este şi rămâne

omul de numele căruia se leagă cel mai de seamă eveniment istoric

din vremurile acestui început de secol şi de mileniu. Este vorba

despre un eveniment cu consecinţe adânci în istoria vremurilor de azi

şi a celor care vor să vină. Îl laud pe Gorbaciov, pentru că este omul

care, realmente, a făcut istorie. Pentru un anume timp şi pentru un

întins spaţiu, el a rezolvat pe căi ale păcii conflictul capitalism-

socialism, a pus capăt marelui şi întinsului „război rece”. Până la

Gorbaciov, lumea a trăit cu gândul că oricând războiul rece poate

deveni un prea mare război cald. Gorbaciov a scos din mintea

oamenilor un aşa gând şi un aşa sentiment. Într-un anume sens el a

relaxat tensiunile mari ale istoriei contemporane.

Ceea ce pare teribil de interesant este că această relaxare,

fără a se vrea, s-a făcut în favoarea capitalismului. În ceea ce a făcut

Gorbaciov, se ascunde cea mai mare ciudăţenie a istoriei prezente:

Capitalismul a învins socialismul cu mintea şi cu mâinile unui lider

comunist.

Dar, cam despre ce este vorba? Fără a mă întinde prea mult, aş

zice, dragă Sergiu, că Gorbaciov a fost acel lider comunist care, s-a

uitat cu ochi critici la societatea pe care trebuia să o conducă. Este

liderul care, de la înălţimea puterii sale, a înţeles slăbiciunile realităţilor

socialismului. A înţeles că aşa nu se mai poate, că socialismul la care

se uita nu era socialism, nu era socialismul care să ducă la comunism.

140

———————– Page 141———————–

A înţeles că socialismul trebuie regândit, în chiar elementele sale

structurale, în chiar încheieturile lui de sistem. A înţeles că, chiar sub

condiţiile menţinerii proprietăţii socialiste, ceva trebuie regândit în

chiar planurile vieţii economice, că structurile vieţii economice trebuie

descătuşate şi puse să lucreze mai eficient. Această descătuşare trebuia

să permită oamenilor un mai mare spaţiu de iniţiativă şi inventivitate.

Se preconiza o serioasă slăbire a legii planificării şi o bună reintrodu-

cere a unor reguli ale economiei de piaţă.

Tot, Gorbaciov a fost acela care a înţeles că şi în planul vieţii

politice se impun măsuri esenţiale de reconsiderare. Se preconizau

măsuri care să ducă la mai multă deschidere, la mai multă şi

veritabilă confruntare de idei, la mai multă democraţie reală.

Ideile regândirii socialismului au fost aşezate în două

concepte care, fără a mai fi traduse, au făcut înconjurul lumii:

perestroica şi glasnost.

Gorbaciov a mai înţeles că trebuie idei noi şi în zona

raporturilor din plan internaţional. El credea că s-ar putea introduce

mai multă deschidere şi sinceritate şi în acest plan. Conta pe un anume

glasnost şi în raporturile internaţionale. A înţeles, de pildă, că zidul

Berlinului trebuie să cadă, că tancurile sovietice nu trebuie să mai

înăbuşe încercările unor state socialiste de a-şi lua pe cont propriu

problemele înaintării lor spre comunism. S-a promis că evenimente de

genul celor din Ungaria şi Cehoslovacia nu se vor mai repeta.

Duşmăniile capitalismului la adresa socialismului atât au

aşteptat. Fără tancurile şi bombele Uniunii Sovietice, drumul spre

demolarea socialismului era deschis. Şi socialismul a început să cadă

în ţară după ţară. Ba a ajuns să cadă şi Gorbaciov

Curios, copile, foarte curios! Se poate uşor, ba foarte uşor

observa că noţiunile de perestroica şi glasnost au devenit rădăcinile

141

———————– Page 142———————–

ideatice ale căderii socialismului şi ale destrămării lagărului socialist,

inclusiv a Uniunii Sovietice. Din intenţiile de a se ajunge la un

socialism cu faţă umană, la un socialism cu multă democraţie şi cu

mai multă grijă faţă de om, s-a ajuns la niciun fel de socialism.

De unde această mare răsturnare a unor bune şi frumoase

intenţii? Cum de s-a ajuns să se culeagă altceva decât s-a semănat? S-a

semănat pace şi s-a cules furtună.

Dacă ar fi să răspund doar în câteva fraze la o aşa complicată

întrebare, aş zice, dragă Sergiu, că M. Gorbaciov n-a pus în calcul

două, trei lucruri foarte importante. N-a luat în seamă eroziunile pe

care neajunsurile socialismului le-au produs în conştiinţa oamenilor.

Din cauza acestor eroziuni, atunci când s-a strigat „jos comunismul”,

cei mulţi n-au sărit să-l apere, ci l-au lăsat să se prăbuşească.

Gorbaciov n-a pus în calcul nici sentimentele antisovietice care

bântuiau prin toate ţările socialiste şi chiar prin multe care ţineau de

Uniunea Sovietică. Aceste sentimente au fost cele care au destrămat

nu numai lagărul socialist, dar şi marea Uniune Sovietică. Şi încă

ceva. Nu s-a pus în calcul ura de clasă pe care capitalismul o nutrea

de decenii împotriva socialismului. O asemenea ură, mai ales de

nuanţă americană, viza, chiar şi socialismul cel mai paşnic şi cu faţa

cea mai umană. Gorbaciov n-a înţeles că statele capitaliste nu se vor

lăsa până nu vor vedea demolat socialismul şi destrămată puterea

Uniunii Sovietice.

Minusurile furişate în elaborarea şi punerea în mişcare a

noţiunilor de perestroică şi glasnost sunt considerate de unii greşeli

ideologice şi politice grave, iar de alţii idei creatoare de mare istorie.

Gorbaciov – pe cât de mare, pe atât de controversat.

142

———————– Page 143———————–

După căderea socialismului, dragă Sergiu, a început un dans

al libertăţii de toată frumuseţea. De libertate le era cel mai dor celor

de sub socialism. Nu întâmplător toate demolările socialismului au

început cu lozinca Libertate! Libertate! Orice luptă pentru libertate a

fost şi este, dragă Sergiu, aşa cum am sugerat şi ceva mai sus, o luptă

pentru dezînstrăinare. Libertatea ca libertate, în oricare din formele

ei, este condiţie primă şi fundamentală a dezînstrăinării fiinţei umane,

a apropierii ei de esenţa şi/sau esenţele ei. Căderea socialismului era

un proces care trebuia să lase în urmă, să lase doar pentru filele

istoriei înstrăinările pe care socialismul le-a adus cu sine. În principal,

ar fi vorba de genurile mari ale înstrăinării socialiste – înstrăinarea

prin proprietatea colectivă, prin partidul unic, prin dictatură şi

dogmatism, prin cult ale personalităţii.

După cum era şi firesc, acest mare proces, adică procesul

despărţirii de socialism, a început, cam peste tot, cu demolarea

partidelor comuniste şi a instituirii democraţiei. Cam peste tot şi cam

peste noapte au apărut fel de fel de partide noi, partide care, de a

doua zi, au început, lupta pentru putere.

Pe la noi, dragă Sergiu, după fuga lui Ceauşescu şi după

decapitarea lui la propriu, Partidul Comunist a dispărut pur şi simplu

de pe scena vieţii politice. Nicio instanţă nu i-a contestat decesul şi

nimeni nu i-a semnat vreun act de înmormântare. Ura democraţiei

faţă de dictatură a fost aşa de mare, că nu i-a permis nici măcar un

gest de îngropăciune. Curios, dar cam aşa s-au petrecut lucrurile.

Pe la noi, a doua zi după zilele revoluţiei au şi reapărut

partidele vechi ale României – ţărăniştii, liberalii – partide despre

care se credea că au fost cam înmormântate prin închisorile

143

———————– Page 144———————–

comuniste. Pe lângă acestea, s-au înfiinţat o adevărată puzderie de

partide noi: social democraţi, conservatori, naţionalişti, ecologişti,

umanişti, monarhişti etc.

Dezînstrăinările din zonele vieţii politice au reînviat şi

domeniile mass-mediei. Presa, radioul, televiziunea, scăpate de

cenzura comunistă, „au înflorit” peste noapte, deşi era în plină iarnă.

Toate acestea au intrat pe făgaşuri ale vieţii normale. Au ajuns să fie

cea ce trebuie să fie, să fie mijloacele informării cu cea ce se petrece

în lume. Au ajuns la menirea de a fi a patra putere în stat şi

principalul reazem al democraţiei.

După revoluţie îţi era mai mare dragul să răsfoieşti un ziar, să

asculţi radioul sau să te uiţi la televizor. Aveai ce citi, ce auzi şi ce

vedea. Era gata cu monotonia de imagini şi de idei. Aveai în

mijloacele mass-mediei oglinda unei vieţi readuse la viaţă.

Dezînstrăinările prin democraţie trebuiau susţinute de cele

prin economie. Orice am zice şi orice am face, tot economicul este

fundalul. Şi orice am zice şi orice am face, economia este

proprietate . Dintre presiunile societăţii capitaliste la adresa socialis-

mului, presiunea presiunilor a fost adresată proprietăţii socialiste.

Aceasta trebuia demolată. Socialismul trebuia lichidat în chiar

temeiurile lui.

Demolarea politică a socialismului s-a făcut rapid, s-a făcut

aproape peste noapte. În câteva ceasuri Gorbaciov n-a mai fost lider,

zidul Berlinului n-a mai fost zid, iar Ceauşescu nostru a fugit cu

elicopterul.

Demolarea economică s-a făcut mai anevoios. S-a făcut prin

reveniri la legile proprietăţii private. Această revenire, pe lângă unele

note comune, a îmbrăcat şi multe particularităţi de la ţară la ţară.

144

———————– Page 145———————–

La noi se pare că s-a recurs la formele cele mai dure. În prea

multe locuri lichidarea proprietăţii socialiste a luat calea închiderii de

fabrici şi uzine, forma declarării lor ca necompetitive, ca „mormane

de fier vechi”. Drept urmare, au fost puse la ruginit. Pe locul lor n-a

mai răsărit nimic. În multe alte locuri s-a recurs la vânzare, vânzare

aproape pe nimic. În această vânzare era foarte important să ne vină

capital străin. Toate marile noastre unităţi productive care mai puteau

cât de cât conta sub raport economic au ajuns pe mâini străine –

italieni, francezi, austrieci, indieni, coreeni etc. Pe alocuri, unităţi mai

mici şi mai ales de profil comercial au ajuns şi în mâinile unor

proprietari de pe la noi. Aceasta însă numai până când au venit marile

firme comerciale străine – Billa, Kaufland, Cora, Metro, Real, etc.

firme care au cam scos de pe piaţă mărunţişurile comerciale

româneşti. După câţiva ani, nu prea mulţi, au apărut – nu se ştie cum

şi nu se ştie de unde – milionarii şi miliardarii noştri. Se zice că s-a

furat, că s-a minţit, că a fost corupţie, că oamenii au riscat, c-a fost

legal, c-a fost ilegal etc. În orice caz, acest proces foarte confuz nu

poate fi analizat acum. Este important că şi unii români au prins

gustul proprietăţii private, gustul capitalului.

În domeniul agriculturii, procesul lichidării proprietăţii

colective s-a derulat foarte rapid. S-a decretat desfiinţarea colective-

lor şi oamenii au început jaful. Fiecare a luat ce a apucat. Pământul a

fost retrocedat însă după parcelele de dinainte. Fiecare s-a dus la

brazda lui, cum s-ar zice. Şi aşa ne-am trezit cu o agricultură de

familie, agricultură de simplă supravieţuire. Mai rău decât era înainte

de colectivizare. Au fost reîmproprietăriţi şi cei mutaţi deja la oraş şi

care nu mai aveau gândul reîntoarcerii la sat. Pământul lor a devenit

un pământ al numănui. Aşa s-a ajuns ca în agricultura noastră, hotare

145

———————– Page 146———————–

întregi să rămână nelucrate. În aceasta şi constă crima post-socialistă

din agricultura românească.

Era poate mai bine, dacă se mergea pe alte căi de lichidare. Se

putea eventual decreta transformarea colectivelor în ferme, ferme care,

realmente, să fie proprietate a celor care lucrau şi ferme care urmau să

se organizeze după regulile economiei de piaţă. Cei care lucrau

pământul, urmau să vândă, să cumpere, să se confrunte cu piaţa liberă

a produselor agricole. Dar nu aceasta este tema paginilor de faţă. Să ne

întoarcem la tema înstrăinării. Mai bine-zis la aceea a dezînstrăinării.

Cu toate necazurile şi neajunsurile demolării proprietăţii

socialiste, trebuie spus, dragă copile, că această demolare a fost un

mare proces de dezinstrăinare, de descătuşare a energiilor umane.

Semiroboţii vremurilor socialismului s-au întors la condiţiile lor de

oameni. De oameni cu vise, cu proiecte, cu iniţiative, cu dorinţe de

mai mult şi de mai bine, cu dor de proprietate, de bani, de pământ, de

avere. Proprietăţile noi, mai mari sau mai mici, au declanşat

năzuinţele de a avea, de a agonisi, de a fi stăpân pe ceva. Oamenii au

început să se trezească din amorţeală. Ţara a devenit un mare

furnicar. Gata cu mişcările anevoioase ale economiei planificate.

Rapid după demolările vechilor reguli de viaţă economică, au

apărut bănci peste bănci şi pe deasupra alte bănci, case peste case şi

alături alte case. Au apărut maşinile străine. Dacia noastră era depăşită.

Casele oamenilor s-au umplut de mărfuri de import. Toată lumea voia

să aibă ceva străin în casă sau pe masă. Toată lumea aspira la altă

calitate a vieţii, la un alt nivel de civilizaţie. Civilizaţia simbolizată de

„Trabant” trebuia schimbată cu aceea simbolizată de „Mercedes”.

Toată această fantastică mişcare economică, era, de fapt şi de

fond, un mare proces de dezînstrăinare de sub înstrăinările specifice

146

———————– Page 147———————–

socialismului. Un proces al apropierii oamenilor de forme mai normale

de viaţă, apropierii lor de cea ce sunt şi de ceea ce ar putea să fie.

Dezînstrăinările aduse de căderea socialismului n-au umblat

singure prin lume. Ele au fost însoţite, în forme când văzute când

nevăzute, de umbra înstrăinării. Această umbră este un fel de lucru al

dracului. Este acel ceva din noi care se mişcă împotriva noastră, care

nu ne lasă niciodată să fim pe deplin ceea ce, prin esenţele noastre,

suntem sau am putea să fim.

Căderea socialismului, aducând cu sine noi căi şi perspective

de realizare individuală şi colectivă, a adus, pe alte căi, şi multe, ba

chiar foarte multe, forme ale nerealizării. Această cădere a presărat

peste mulţi ori peste toţi şi cu procese de înstrăinare.

Analiza acestor procese s-ar putea face în cel puţin două

moduri. Aş putea, de pildă, dragă Sergiu, să readuc în discuţie

dezînstrăinările creionate mai sus – dezînstrăinările prin proprietate

privată, partide, democraţie etc. – şi să arăt cum şi pe unde ele au fost

însoţite şi de înstrăinări. Un asemenea demers m-ar obliga la unele

repetiţii pe care aş vrea să le evit. În acelaşi timp, asemenea analize ar

deveni cam prea complicate. De aceea, am să recurg la un alt demers,

mai la îndemână şi poate ceva mai limpede. Voi încerca să identific şi

să creionez câteva cazuri mari şi clare de înstrăinare, cazuri aduse cu

ele de vremurile post-socialismului. Este vorba de înstrăinări de

rezonanţă şi cu consecinţe întinse în istoria prezentă şi în cea viitoare.

1. Într-o asemenea ordine a ideilor aş aduce mai întâi în

discuţie procesul demolării statuilor. Prin instalarea de statui, ca

regulă, societatea onorează personalităţile care s-au afirmat ca

147

———————– Page 148———————–

făuritori de istorie. Statuile marchează faptul că cineva a intrat în

paginile istoriei. Prin demolarea de statui, cei demolaţi sunt scoşi din

istorie. Istoria s-a întors împotriva lor. Ceea ce au făcut odinioară,

acum s-a întors împotriva lor şi i-a răsturnat de pe soclu.

În vremurile socialismului s-au instalat multe statui. Toate au

fost demolate. Stalin a fost primul demolat. Odată cu statuile acestuia

au căzut şi multe altele. Au căzut statuile tuturor acelora care, cu

gândul sau cu fapta, au contribuit la facerea socialismului, facerea lui

ca ideologie sau ca mişcare istorică reală. Bineînţeles că nu toţi

autorii şi coautorii edificării socialiste pot fi puşi pe acelaşi plan.

Marx nu este Lenin şi Lenin nu este Stalin. Dar pentru nuanţări de

genul acesta nu poate fi vorba acum. Ceace ne poate interesa în

contextul de faţă, este doar că prin căderea socialismului, opera

clasicilor marxismului s-a întors împotriva lor. Avem în acest

„împotrivă” un evident şi mare proces de înstrăinare. O înstrăinare

post-mortem tot o înstrăinare rămâne. Bumerangul înstrăinării poate

lovi şi în mormânt.

2. Nu mai puţin istorică este înstrăinarea pe care a trăit-o, pe

viu, M. Gorbaciov . Că el a fost principalul artizan al procesului care a

condus la căderea unei ideologii şi a unui întreg sistem economico-

social şi social-politic, este dincolo de orice îndoială. Că el a conceput

altfel acest proces, că el conta pe o mare schimbare a sistemului şi a

lumii viitoare, este o altă problemă. Adevărul este că până la urmă,

toate ideile şi gesturile lui s-au întors împotriva lui. Ceea ce era în

mintea lui Gorbaciov o mare speranţă, s-a transformat rapid într-o

mare decepţie. Or, decepţiile ca decepţii, în oricare din formele şi

gradele lor, sunt, până la urmă, forme şi grade ale înstrăinării. În

interiorul lor, una vrei şi alta iese. Aşa ceva a păţit şi Gorbaciov – una a

148

———————– Page 149———————–

semănat şi cu totul altceva a cules. Înstrăinările pe care le-a trăit

Gorbaciov, sunt, cu siguranţă, înstrăinări de rezonanţă istorică.

3. În aceiaşi ordine a ideilor l-aş putea aduce în discuţie şi pe

Ceauşescul nostru. Şi pe el l-a omorât propriul său crez comunist; un

crez fanatic. Prea multe din cele gândite şi făcute de Ceauşescu, au

ajuns să-i fie propriul duşman. Pe Ceauşescu, bumerangul înstrăinării

l-a lovit mortal. El a fost singurul lider comunist care a plătit cu viaţa

calitatea de lider. Poate că această „plată” a făcut din el, în perspectiva

istorică, un erou.

4. După înstrăinările trăite de liderii comunişti, lideri mai

mari sau mai mici, este cazul să aducem în discuţie şi masa

comuniştilor de bună-credinţă. Aceştia au reprezentat armata

socialismului. Au crezut sincer în idealul comunist şi s-au angajat

deschis la realizarea a câte ceva din conţinuturile acestui ideal. Ei au

sperat că, pe căile socialismului, ar putea fi adusă pe lume o societate

mai bună şi mai dreaptă. Fără a şti de crimele săvârşite în numele

comunismului, ei au nădăjduit c ă dacă nu mâine, poate că poimâine va

fi mai bine pe pământ, mai bine pentru toată lumea. N-a fost să fie aşa.

Mişcarea reală a socialismului „lucra” împotriva nădejdilor lor. De aici

căderea socialismului. Cădere venită peste capul şi peste viaţa lor ca o

neaşteptată decepţie. Ei au suferit atunci când au realizat că eforturile

lor au fost spulberate, că idealul lor social trebuie abandonat sau

amânat pentru vremuri pe care nu le vor mai prinde. Era, în masa largă

a celor prinşi de o aşa mare decepţie, multă, multă înstrăinare.

Comuniştii de bună-credinţă nu prea au ce îşi reproşa. Sau, dacă au

ceva, atunci numai şi numai că au îmbrăţişat o cauză politico-socială

prea frumoasă ca să poată deveni şi o realitate a vieţii lor. Sau, dacă au

ceva, atunci doar romantismul naiv care i-au împins spre ideile

socialismului. Ei mai pot regreta faptul că istoria n-a fost să fie de

149

———————– Page 150———————–

partea lor. Prin căderea socialismului, viaţa multor comunişti de

bună-credinţă a fost, mai mult sau mai puţin şi de la caz la caz,

dată peste cap. Această „dare peste cap” a fost şi este înstrăinare.

5. Sub o condiţie şi mai înstrăinată s-au aflat şi se află

comuniştii oportunişti. Şi ei sunt o veritabilă armată, armata celor

care au aderat la calitatea de comunist doar din motive de carieră –

un post, o avansare etc. Oportunistul de orice fel nu se manifestă ca

un om adevărat, ci ca unul alterat. Omul ca om are printre marile lui

condiţii, condiţia de a fi cât mai de acord cu sine, cât mai sincer cu

sine. Aceasta şi este una din condiţiile fericirii. Or, oportunistul ca

oportunist se minte pe sine. El trăieşte fariseic. Trăieşte pe două

planuri; unul al convingerilor şi altul al vorbelor şi faptelor.

Oportunistul este una prin ceea ce este în sine, şi alta prin ceea ce

apare. La el esenţa şi aparenţa sunt într-un mare divorţ. Conştiinţa

duplicităţii, trebuie că este sfâşietoare.

Comunistul oportunist n-a avut convingeri comuniste, el a

avut doar interese. În fond şi de fapt, el era un anticomunist. În viaţa

lui se băteau zilnic două lumi care nu putea fi împăcate. Carnetul lui

de partid era un carnet fals.

Căderea socialismului s-ar putea zice că l-a pus în situaţia de

a se împăca cu sine, de a se manifesta pe măsura convingerilor sale.

Numai că, şi în această manifestare, va purta cu sine povara

oportunismului său. El simte că, dacă îşi va recunoaşte oportunismul

de odinioară, tot nu va fi prea bine pentru el. În ochii lumii, tot

oportunist va rămâne. El însă nu-şi dă seama că, a fi oportunist îi mai

urât decât a recunoaşte că ai fost comunist. Va ajunge în situaţia

oportuniştilor care strigă împotriva oportunismului. Va ajunge să fie

un fel de lichea, gata să strige la „lichele”. Oricum, comunistul

oportunist a trăit sentimente ale înstrăinării şi în vremurile

150

———————– Page 151———————–

socialismului şi va trăi la fel şi în vremurile reîntoarcerii la

capitalism. El nu va prea avea decepţii. El îşi va face doar reproşuri.

Dar autoreproşurile sunt şi ele forme foarte subtile de înstrăinare.

Orice autoreproş înseamnă că odată ai făcut ceva împotriva ta, ai

intrat cândva în dezacord cu tine.

6. Alte înstrăinări ale post-socialismului ar putea fi denumite

înstrăinări ale revoluţionarilor. Este vorba de sentimentele de divorţ

dintre ceea ce au visat cei care au ieşit în stradă şi roadele ulterioare

ale acţiunilor lor. Este vorba despre dezamăgirile, nu puţine şi nu

uşoare, pe care le-au trăit cei care au dărâmat zidul Berlinului, cei

care au construit baricadele din Bucureşti, sau cei care, în multe alte

capitale, au strigat. Libertate! Libertate! sau Jos comunismul!

Revoluţiile întoarcerii la capitalism au fost nişte revoluţii

aparte. Ele n-au avut forţe politice interioare care să le pregătească şi să

le conducă. Dictaturile socialismului nu prea permiteau aşa ceva. Ele

au fost cam gândite pe undeva prin exterior. În bună şi primă parte, ele

au fost un fel de exporturi de revoluţie. De aici şi de aceea, cel puţin în

raport cu mişcările interioare, ele au avut o mare doză de spontaneitate.

Pe ansamblu, aceste revoluţii au surprins pe toată lumea. În vara anului

1989, nimeni n-ar fi pariat că, spre sfârşitul anului, regimurile

comuniste vor cădea precum merele sau nucile la adierea vântului.

Cei care s-au angajat efectiv la procesele acestor căderi, s-au

angajat cu fel de fel de aşteptări. Fiecare revoluţionar şi-a imaginat,

în felul său, rosturile acţiunilor lui.

Mă gândesc, de pildă, că nemţii din estul Germaniei, care au

venit la demolarea zidului, au crezut şi au sperat că, de a doua zi,

nivelul lor de trai va fi ca acela al fraţilor lor din vest. N-a fost să fie

aşa şi, de aici, valuri, valuri de decepţii.

151

———————– Page 152———————–

Unii dintre revoluţionarii noştri se aşteptau ca, după

revoluţie, să nu mai audă de niciun fost comunist prin structurile

conducerii vieţii noastre sociale şi politice. Punctul 8 din Proclamaţia

de la Timişoara preconiza o aşa utopie. N-a fost să fie aşa, şi din nou

valuri de multă dezamăgire.

Cei care, în stradă fiind, s-au temut de gloanţe, au crezut că,

de cum se vor linişti lucrurile, cei care au tras, terorişti sau neterorişti,

vor fi identificaţi şi traşi la răspundere. N-a fost să fie chiar aşa şi, de

aici, alte seminţe de amărăciune.

Niciun revoluţionar sincer cu sine şi cu alţii, nu s-a gândit

că, după revoluţie, o să apară mai mulţi revoluţionari decât puteau

cuprinde străzile ţării. Unii şi-au riscat viaţa, iar alţii şi-au făcut

„certificate”. Cearta „pe certificate” a apărut de a doua zi de după

revoluţie şi ea nu s-a încheiat nici astăzi. De aici, o altă sursă de

dezamăgiri. Or, dezamăgirile ca dezamăgiri, aşa cum am mai scris,

sunt moduri ale înstrăinării. Te angajezi la ceva cu anumite gânduri,

şi din această angajare iese cu totul altceva. Cum să nu te doară?

Dar nu este vorba doar de „durere”, de durere ca stare

subiectivă, ci mai este vorba de faptul că, chiar revoluţia ca revoluţie

a generat alterări în normalul vieţii sociale. A alterat rolurile

sincerităţii sociale şi a făcut loc zonelor minciunii. Orice desfigurare

a armoniei din domeniile vieţii individuale sau sociale, desfigurare

mai mare sau mai mică, este sau devine formă de înstrăinare.

7. Printre înstrăinările din vremurile post-comunismului, la

un loc uşor vizibil se află şi înstrăinările prin şomaj şi sărăcie.

Ca realităţi economico-sociale, şomajul şi sărăcia sunt foarte

bine legate. Sunt legate prin cea ce sunt şi bine legate prin aceeaşi

origine. Şomajul nu este decât un fel de început a sărăciei, iar sărăcia

un fel de rezultat al unui şomaj prelungit. Dacă o anumită vreme nu

152

———————– Page 153———————–

dai peste un loc de muncă, sărăcia te pândeşte, fie că vrei, fie că nu.

Ca origine, cele două fenomene sunt o consecinţă a polarizării

economice şi sociale, polarizare pe care proprietatea privată o aduce

cu sine. Producând şi multe lucruri bune, proprietatea mult râvnită în

zilele revoluţiei, prin chiar firescul mecanismelor ei, produce şi

şomaj şi sărăcie.

Acestea, la rândul lor, produc înstrăinare, adică depersonalizare.

Şomajul ca şomaj, îi ia celui în cauză cel puţin trei lucruri:

siguranţa zilei de mâine, bucuria muncii şi toate aspiraţiile.

Cât priveşte siguranţa zilei de mâine, şomerului nu-i mai

rămâne decât grija de a-şi drămui ajutorul de şomaj în aşa fel, încât să

aibă zilnic ceva de pus pe masă. Fără bucuria muncii, şomerul

culege, că vrea că nu vrea, sentimentul apăsător al inutilităţii sociale,

sentimentul că societatea nu mai are nevoie de el şi de priceperea lui.

Câmpul aspiraţiilor sociale şi culturale se reduce la zero, sau aproape

la zero. Presat de cele două reflexe fundamentale – hrană şi sex –

şomerului nu-i mai rămân nici mijloace, nici timp, nici forţă ca să se

mai gândească la vreo agoniseală ori la vreo hrană pentru spirit.

Şomerul ca şomer, ca regulă, nu mai are niciun chef de cultură, de

poezie ori filozofie. Ca om, şomerul se îndepărtează de condiţiile mai

înalte ale umanului şi se apropie mai mult de cele ale animalicului.

În asemenea condiţii, cum să nu sufere şomerul atunci când

trece pe lângă fabrica sau uzina în care a lucrat şi o vede în paragină?

Cum să nu se gândească la ziua în care din curtea ei a plecat în

coloană pe străzile revoluţiei? Cum să nu-l întristeze faptul că acum

curtea e lăstă pe seama buruienilor şi a câinilor vagabonzi? În

asemenea cazuri, omul nu poate să nu se apropie de ideea şi de

sentimentul că, de fapt, prin mecanisme greu de înţeles, revoluţia s-a

153

———————– Page 154———————–

întors împotriva lui. Aşa idei şi aşa sentimente sunt dureroase şi sunt

înstrăinare.

Sărăcia ca sărăcie e şi mai înstrăinantă. În privinţa pâinii cea

de toate zilele, ea nu-ţi mai lasă nici măcar grija de a-ţi drămui un

minim existenţial. Îţi lasă doar grija de a cerşi, ori de a scormoni prin

containerele sau gropile de gunoi ale oraşului. Sărăcia te face să devii

un fel de şobolan cu înfăţişare umană.

8. Pe om îl înstrăinează nu numai sărăcia, ci şi bogăţia.

Aceasta îl înstrăinează însă altfel. Îl înstrăinează de multe din notele

umanului prin mirosul prea puternic al banilor.

Bogăţia ca bogăţie înseamnă avere, proprietate, capital,

bani. Banii rezumă bogăţia şi îi dau forma cea mai palpabilă.

Orice discuţie despre înstrăinare prin bogăţie, înseamnă o

discuţie despre modul în care banii ne alterează înfăţişarea şi ne

răstoarnă dimensiunile şi valorile.

Cât priveşte dimensiunile, adică laturile mari ale vieţii

noastre, prima mare alterare ar fi aceea a armoniei dintre biologic şi

social. Noi suntem un compozitum bio-social. Biologicul e

fundamentul, socialul însă este esenţialul. Dimensiunea biologică

este aceea care aduce în câmpul vieţii noastre legile fundamentale ale

viului. Avem şi noi egoismul nostru genetic, trăim şi noi după

regulile conservării insului şi conservării speciei. Ne aşezăm şi noi pe

cele două axe mari ale vieţii: hrană şi sex. Dar noi suntem, sau ar

trebui să fim mai mult decât atât, ba chiar altceva decât atât. Noi

suntem, după cum ne-a zis încă Aristotel, fiinţe sociale – „Zoon

politikon”. Dimensiunea noastră definitorie nu ne vine din zonele

biologicului, ci din cele ale socialului. Notele socialului ne dau

amprenta specifică, ele ne asigură diferenţierile de animalitate.

154

———————– Page 155———————–

Socialul ca social înseamnă multe. Înseamnă muncă, limbă,

gândire, ştiinţă, cultură. Dar înseamnă, înainte de toate, a trăi

împreună, a trăi în colectivitate. A fi în colectivitate înseamnă, tot

înainte de toate, a fi solidar cu alţii, a trăi pentru ei, a face ceva pentru

ei. Înseamnă a-ţi iubi aproapele, după cum zice frumoasa poruncă

creştinească. Or, ce-au făcut banii din această iubire? Ce fac ei din

dimensiunea noastră socială? Ce fac cu altruismul, cu solidaritatea?

Pe toate le pune la periferia vieţii noastre, dacă, nu cumva, le

anulează. Banii ca bani, alimentează egoismul din noi, înalţă şi înalţă

individualismul. De fapt, banii sunt forma concentrată a egoismului

nostru biologic, sunt, până la urmă, hrană şi sex. Ai bani, ai mâncare

delicioasă şi din plin, ai bani, ai femei după pofta inimii.

Banii sunt ei însişi foarte egoişti. Vor să se înmulţească la

nebunie. Banii vor bani şi pe deasupra, iară bani. Ei devin lăcomie. În

formă de lăcomie ei nu-şi mai lasă stăpânul să fie un om ca toţi

oamenii. Ei îi alterează dimensiunea de a trăi împreună cu alţii, de a

trăi după regulile iubirii aproapelui. Prin lăcomie, banii devin un scop

în sine. În loc să fie doar un mijloc al existenţei specific umane, devin

un scop. Când banii devin un scop, drumul se cam abate de la

regulile umanului. Nu omul mânuieşte banii, ci banii îl mânuiesc pe

om. Banii devin un fel de stăpân, omul devine un fel de sclav.

Bogatul îşi aduce aminte de alţii numai din când în când, numai când

recurge la gesturi de binefacere. Şi atunci o face cu gândul la

reclamă, la imagine. Şi când e altruist, bogatul tot egoist rămâne.

După ce alterează destule în sfera vieţii noastre sociale, bogăţia

ca bogăţie răstoarnă destule şi în firescul raporturilor cu zona culturii. Ca

produs social, noi suntem şi un produs al culturii. Noi trăim într-o lume a

artei, muzicii, poeziei, religiei, filozofiei. Fără acestea noi nu ne

asigurăm distanţa cuvenită de ceea ce este lume animală.

155

———————– Page 156———————–

Or, prin regulile ei generale, bogăţia ne cam îndepărtează de

zonele culturii. Interesele materiale devin atât de presante pentru cel

bogat, încât interesele de ordin cultural şi/sau spiritual, aproape că nu

mai contează. Ca regulă, cel bogat devine un fel de sclav al lucrurilor

– case peste case, maşini lângă maşini, haine peste haine, lux peste

lux, modă peste modă etc. Economia de consum îl striveşte.

Adevărata cultură îl oboseşte.

Când, din când în când, se apropie de cultură ajunge mai

degrabă la subcultură – presă de bulevard, muzică gen manele,

roman erotic sau poliţist, artă de gen kitsch etc. Dacă se apropie de

cultură cu gesturi de sponsorizare, o face, ca regulă, tot din motive de

reclamă şi de imagine. Bogăţia nu ţine la cultură, o priveşte de sus, o

consideră ca fiind un ceva ce ţine de aiurelile vieţii umane. Lucrurile

sunt întotdeauna mai importante decât ideile şi stările de spirit.

Bogăţia ca bogăţie mai produce răsturnări şi în lumea

valorilor. Şi aici răstoarnă firescul raporturilor dintre bine şi rău,

dreptate şi nedreptate, frumos şi urât, adevăr şi fals, adevăr şi

interese. În numele banilor se minte, se fură, se înşală, se exploatează

şi toate acestea sunt considerate ca fiind bine, ca fiind firescul social.

Cine are bani, are de partea lui dreptatea, adevărul şi puterea. În ochii

celui cu mulţi bani, o idee sau o stare de spirit nu contează prin

adevărul, frumosul, binele ei, ci prin modul acesteia de a-i servi

interesele, de a-i aduce avuţie.

De la toate cele creionate mai sus şi considerate ca fiind

regula, există, cu siguranţă, şi zeci şi sute de excepţii. Dar toate aceste

excepţii, ca şi în multe alte cazuri, nu fac decât să întărească regula.

Cele considerate şi prezentate mai sus ca fiind regula, ca fiind

alterări ale armoniilor ce ar trebui să caracterizeze chipul vieţii noastre

ca oameni, sunt, dragă Sergiu, forme foarte subtile şi complicate de

156

———————– Page 157———————–

înstrăinare. Egoismul, subcultura, răsturnările de valori sunt înstrăinări

complicate; ele se manifestă prin multe, multe fenomene care par a fi

ale normalului. De fapt, toate acestea sunt abateri de la firesc şi normal,

de la măsurile de fond ale general-umanului. Sunt desfigurări, mai

mari sau mai mici, ale frumuseţii noastre.

9. În vremurile post-socialismului ne-am trezit cu destulă

înstrăinare şi prin democraţie. Această afirmaţie sună ciudat. Sună

aşa, deoarece undeva mai sus am lăudat democraţia pentru

dezînstrăinările pe care le-a vărsat peste noi. Am lăudat-o pentru mai

multe partide, pentru alegeri libere, pentru presă multicoloră etc. Şi

acum? Acum de ce întoarcem foaia? O întoarcem deoarece şi

democraţia poate produce fenomene contrare ei şi, drept urmare,

contrare nouă. Poate şi ea genera decepţii.

Când oamenii au ieşit în stradă cu gândul la democraţie, au

ieşit şi cu gândul de a scăpa de minciuna politică. În condiţiile

socialismului, minciuna era în elementul ei. Cu toţii am sperat că o

dată cu democraţia, vom ajunge la o viaţă politică în care sinceritatea

va fi regula, iar minciuna o rară excepţie. N-a fost să fie aşa.

Democraţia ne-a adus parcă şi mai multă minciună. În condiţiile

socialismului ne-a minţit un partid, acum ne mint mai multe. Azi, în

numele democraţiei, în marile şi micile campanii electorale toate

partidele mint, toate fac promisiuni pe care ştiu că nu le pot onora. Ni

se spune „Să trăiţi bine” în timp ce acel care ne spune, ştie bine că

mase tot mai largi de oameni au căzut în condiţiile sărăciei. Oamenii

au sperat că vor scăpa de demagogie, dar demagogia a înflorit. Toate

discursurile demagogice şi populiste s-au întors împotriva democra-

ţiei, i-au alterat înfăţişarea.

Alterarea alterărilor democraţiei prin democraţie, ar fi însă

aceea a instaurării unei dictaturi sau semidictaturi pe căi democratice.

157

———————– Page 158———————–

Ar fi aceasta un fel de culme a înstrăinării prin democraţie, ar fi

transformarea acesteia în chiar contrariul ei. Ar fi decepţia decepţiilor

tuturor acelora care au luptat şi au sperat într-o lungă evoluţie

democratică a vieţii noastre politice.

Pe la noi, sub preşedinţia preşedintelui nostru prea „jucător”,

sunt destule semne de înaintare spre vremuri din nou nedemocratice

sau puţin democratice. Înaintăm spre vremuri în care ni se va cânta

dimineaţa „Partidul – Băsescu – România”.

Dintr-un asemenea punct de vedere, democraţia ca

democraţie poate fi sau poate deveni un ceva foarte al dracului.

10. Nu departe de înstrăinările prin democraţie, se aşază cele

prin excese de libertate.

Şi această afirmaţie, dragă Sergiu, sună ciudat, ba foarte

ciudat. Doar ceva mai sus am scris că libertatea ca libertate, este

condiţia condiţiilor oricărei dezînstrăinări şi că înstrăinările ca

înstrăinări se nasc din anulări ale libertăţii. Şi atunci? Atunci cum să

mai putem vorbi de înstrăinări prin prea multă libertate? Nu cădem

cumva într-o prea mare contradicţie? Cădem şi nu cădem. Cădem în

principiu, cădem în cazul ideal al lucrurilor. Nu cădem în fond şi de

fapt. Nu cădem de fapt, deoarece realmente excesele de libertate nu ţin

de liniile armonioase ale vieţii noastre. În aceste linii, avem de-a face

cu un anume firesc al raporturilor pe care libertatea trebuie să le aibă

cu necesitatea, cu regulile de fapt şi de fond ale vieţii specific umane.

Printre aceste reguli, nu figurează libertinajul, nu figurează

anarhia. Acestea sunt excese care produc, sau pot produce

înstrăinare.

Se produce înstrăinare atunci când slăbeşte puterea legii,

când creşte corupţia, când dă peste noi crima organizată, când se

extinde molima drogurilor şi excesului de sexualitate, când cresc

158

———————– Page 159———————–

presiunile diferitelor forme de obscurantism şi fanatism, când ne

întoarcem la horoscoape şi ghicitori, când ne pierdem busola

conduitelor individuale şi colective. Când se poate merge pe toate

căile, nu se mai merge spre ceva, se merge spre nimic, spre nicăieri.

Mersul spre nicăieri nu ne poate caracteriza nici ca indivizi şi nici ca

specie. Un asemenea mers încalcă regulile de fond ale vieţii noastre.

De aici şi de aceea se poate zice că prea multă libertate strică. Strică

ceva în firescul vieţii noastre. Poate depersonaliza şi dezumaniza nu

numai indivizi, dar şi colectivităţi.

Ploaia cu dezînstrăinare şi înstrăinare, adusă de norii căderii

comunismului, a ajuns şi peste ţările capitaliste din vestul şi nordul

Europei. Cu picuri mai mari sau mai mici a ajuns peste toată lumea.

Furtuna a fost prea mare ca să nu cuprindă, într-un fel sau altul, tot

pământul.

Dar să lăsăm tot pământul, şi să ne uităm numai la pământul

nostru – Europa.

Consecinţele de gen dezînstrăinare – să ne referim la ele mai

întâi – au fost şi pe aici destul de mari şi destul de complicate. Lumea

lor este încă o mare provocare pentru economişti, sociologi, politologi

şi filozofi.

N-am de gând să mă lansez în această lume, pentru că nu

sunt în stare. Simt că m-aş rătăci. Încerc s-o las, cumva, mai departe

ca să-i pot surprinde, atât cât pot, doar câteva din mişcările ei de mai

mare amploare.

M-aş atinge, mai întâi, de acel val de dezînstrăinari care ţin

de zone ale vieţii economice.

159

———————– Page 160———————–

În aceste zone, cine se putea bucura mai mult şi mai tare de

prăbuşirea proprietăţii socialiste decât proprietatea capitalistă.

Căzându-i adversarul, capitalismul a început să jubileze.

S-a manifestat această jubilare în trei procese mari şi

interdependente.

a.) Piaţa vânzării. Proprietăţii capitaliste i s-au deschis larg

porţile unor uriaşe pieţe de desfacere. La aşa ceva, înainte nici nu se

putea visa. De a doua zi, mărfurile societăţii capitaliste au început să

invadeze magazinele şi pieţele din fostele ţări socialiste. Foamea celor

din socialism după mărfuri venite din vest era mare. În multe cazuri,

aceste mărfuri erau mai de calitate, în altele însă erau doar mai frumos

ambalate. Dar nu conta întotdeauna calitatea, conta că erau din import.

Aproape toată lumea voia să aibă pe masă, în casă, în curte, ceva din

import. Erau teribil de căutate maşinile. Nu conta că erau la mâna a

doua, sau a treia, conta că erau de marcă apuseană. Capitalismul a

exploatat la maximum această stare de spirit şi această modă. Era

această modă o ploaie binefăcătoare peste mecanismele economiei

capitaliste. Ai unde să vinzi – mare desfătare pentru producţie.

b.) Piaţa cumpărării. Căderea comunismului a deschis

capitalismului câmpuri nebănuite şi nesperate, nu numai pentru a

vinde, ci şi pentru a cumpăra. A cumpăra la preţuri mai mult decât

convenabile, nu numai noi forţe de producţie – fabrici, uzine, – ci mai

ales forţă de muncă.

Pentru a putea ajunge la uzinele şi fabricile care puteau fi de

interes, a început, dragă Sergiu, un foarte subtil proces de demoneti-

zare a acestora. Li s-au anulat comenzile, li s-au refuzat altele. Acestea

au ajuns să producă pierderi, să producă şomaj. Dacă, până în zilele

revoluţiei, multe mărfuri erau bune, după aceea, n-au mai fost bune.

Nu mai îndeplineau condiţiile de calitate. Industria Estului, şi din

160

———————– Page 161———————–

interior şi din exterior, a ajuns să fie considerată ca fiind depăşită, ca

fiind o adunătură de „fier vechi”. După o aşa gravă apreciere, această

industrie se putea cumpăra la un preţ de nimic. Dorinţa capitalului

capitalist de a se extinde spre Est, s-a întâlnit cu dorinţa Estului de a se

vinde Vestului şi prin aceasta şi de a se privatiza. Prin toate ţările fost

comuniste, conceptul economic şi politic la ordinea zilei era

privatizare. Oricum, numai privatizare să fie. De fapt, aceasta şi era

porunca poruncilor întregului proces al căderii.

După bucuria cumpărării de noi unităţi de producţie, capitalul

capitalist s-a bucurat şi se mai bucură şi astăzi de posibilitatea de a

cumpăra foarte ieftin forţă de muncă, de zeci de ori mai ieftină. Forţa

de muncă mai ieftină îi venea la dispoziţie pe două căi: migraţia

muncii spre Vest şi migraţia capitalului spre Est. În primul caz se

ducea munca spre capital, în cel de al doilea caz, venea capitalul în

zonele bogate ale muncii. În aceste cazuri, realmente, capitalul

capitalist se putea bucura. Se putea bucura de o bruscă creştere a

productivităţii muncii şi o neaşteptată scădere a preţurilor de cost, se

putea bucura de noile lui posibilităţi de profit. Niciun capital n-a venit

spre Est din sentimente de altruism. Nici capitalul vest-german n-a

migrat în Est din motive de patriotism. Capitalul drept capital nu se

mişcă după sentimente, el ţine cont doar de interese.

Cu toate acestea, era mare bucurie şi în tabăra forţei de

muncă din ţările fost socialiste. Aceasta, indiferent dacă în est sau în

vest se putea vinde mai bine decât în vremurile socialismului.

Şi de o parte şi de alta a fostei cortine se trăia un fel de beţie

a descătuşării de comunism.

Eu ştiu, dragă Sergiu, că toate fenomenele macro-

economice prezentate mai sus, ar trebui bine garnisite cu fel de fel de

cifre de gen economic. Ar trebui, de pildă, să-ţi scriu din statistici cu

161

———————– Page 162———————–

cât a crescut exportul Vestului spre Est, cu cât a crescut migraţia

forţei de muncă din Est spre Vest – tati şi mami se înscriau şi ei în

această migraţie. Ar trebui să mă refer ceva mai concret la diferenţele

de salariu mediu real dintre cele două lumi, să mă refer la milioanele

de dolari sau euro care au ajuns prin ţările foste comuniste. Poate ar

trebui să dovedesc cu cifre câtă industrie socialistă a fost distrusă şi

câtă a fost vândută etc.

Nu mă pot angaja la aşa ceva. Nu mă simt în stare. Dar

pentru a discuta despre marile fenomene calitative, poate nici nu este

nevoie de cifre. Acestea se văd foarte bine cu ochiul liber. Se vede de

la mare distanţă, că procesele căderii socialismului au fost o mare

binefacere pentru capitalul capitalist. După socialism, capitalismul a

trăit vremuri de adevărată sărbătoare. Bucuriile ca bucurii, oriunde ar fi

şi oriunde s-ar manifesta sunt, cel puţin pentru un moment sau cel puţin

sub anumite aspecte, manifestări de mare şi largă dezînstrăinare. Ce

putea fi mai dezînstrăinant pentru capitalul capitalismului decât că i s-au

deschis larg porţile sale, porţile mişcării lui după regula regulilor lui:

banii să aducă bani, produsul să fie plus-produs, profitul să ducă la alt

profit.

În planurile vieţii politice , căderea socialismului a avut un

alt mare mănunchi de consecinţe. Toate acestea au vizat, prin

excelenţă, regulile statului social. Potrivit acestora, după cum am zis

şi în câteva pagini de mai sus, capitalismul vest-european a ajuns să

aibă o altă înfăţişare decât aceea pe care o avea şi o mai are

capitalismul clasic, liberal şi nu numai liberal. A ajuns la înfăţişarea

unui capitalism mai blând, mai aplecat şi asupra nevoilor celor de

162

———————– Page 163———————–

rând. Egoismul capitalist a ajuns să fie destul de bine împletit cu

multe elemente de altruism social. În numele unor asemenea

împletiri, capitalismul producea caracteristici ale socialismului.

Socialismul capitalist, dacă se poate zice aşa ceva, nu prea

era pe placul capitalismului mai clasic, mai liberal – capitalismul de

tip american, de pildă. L-am auzit cu urechile mele pe marele

miliardar Bill Gates cum, într-o emisiune TV, le reproşa nemţilor că

sunt prea „sociali” şi că şi-ar putea zice „comunişti”. Pe dincolo de

ocean, componentele sociale ale capitalismului european apăreau ca

fiind cedări la presiunile socialismului, concesii prea mari făcute

acestuia. Aşa cum am scris pe undeva mai sus, în mare măsură

lucrurile aşa au şi fost şi aşa şi sunt. În bună parte statul social, s-a

născut din frica de comunism. De îndată ce această frică a trecut, toată

tematica politică legată de funcţionarea statului social se putea pune în

alţi termeni. După căderea comunismului, părea normal ca regulile

acestui fel de stat să fie supuse unor reconsiderări. Părea firesc ca de pe

acum capitalismul să încerce să fie mai apropiat de esenţele sale, să fie

mai mult pentru sine şi cât mai puţin pentru opusul său.

În Germania, la tot acest proces, ar fi trebuit să se angajeze

H. Kohl. cancelarul care a semnat actele unificării şi care a mai

guvernat după aceea încă aproape zece ani. N-a făcut-o. Ca politician

versat, H. Kohl ştia că a te atinge de reguli ale statului social,

însemna să te atingi de drepturi bine câştigate ale clasei muncitoare,

însemna să recurgi la măsuri deloc populare. Cum să te legi de reguli

ale şomajului? Cum să schimbi legile protecţiei sociale? Cum să-i

mai faci pe nemţi să lucreze şi vinerea 8 ore? Cum să le iei obiceiul

de a pleca în weekend de vinerea d.m.? Cum să le reduci perioada de

şomaj? Cum să-i pui să plătească ceva la spitalizare? Cum să-i înveţi

să plătească ceva la şcolarizare? etc.

163

———————– Page 164———————–

H. Kohl a lăsat neatinse regulile statului social. Avea de

gând să mai prindă şi pe cel de al cincilea mandat, adică să ducă până

la douăzeci de ani guvernarea sa. Din motive de prea mare creştere a

şomajului, un aşa gând nu s-a mai realizat. Dreapta politică pierde

alegerile din 1998 în favoarea Partidului Social-Democrat – SPD.

Lui Schröder i-a revenit sarcina istorică de a face cea ce n-a făcut H.

Kohl. Sarcină cam ingrată; de pe poziţii de stânga să recurgi la

măsuri pe care ar fi trebuit să le iniţieze partidele de dreapta.

Castanele dreptei au ajuns să fie scoase din foc cu mâinile stângii.

Sub guvernarea lui G. Schröder s-a început un complicat

proces de „modernizare”, cum i s-a zis. În numele lui s-au preconizat

fel de fel de reforme: mai multe drepturi patronatelor, mai puţine

drepturi şomerilor, sume mai reduse în ajutorul social, măsuri noi în

asistenţa medicală şi şcolară, etc. Toate cu intenţia de a reconsidera

regulile statului social, de a le alinia la noile realităţi europene. De a

le alinia unei Europe fără comunism.

Modernizările lui Schröder au fost aplaudate de lumea

capitalului şi nedorite de sfânta clasă muncitoare. Aceasta a recurs la

proteste, demonstraţii, greve. Aceleaşi modernizări n-au fost bine

înţelese nici de unii din tovarăşii de partid. Multora li s-a părut că

aceste modernizări merg prea departe şi că partidul îşi pierde

identitatea de partid de stânga. Toate aceste reproşuri au condus, în

cele din urmă, la spargerea unităţii din sânul social-democraţiei

germane, spargere concretizată în şi prin apariţia unui nou partid –

Partidul stângii, cum i-au zis. De pe acum jocul politic din Germania

nu se mai face doar din patru culori de bază, ci din cinci. Alături de

negru, roşu, galben şi verde, a apărut şi un roşu mai roşu, a apărut

culoarea stângii mai de stânga.

164

———————– Page 165———————–

Din toată gâlceava din sânul stângii, după cum era şi

normal, a avut de câştigat politica de dreapta. Până nu-şi vor reface

unitatea, social-democraţii au puţine şanse de a mai câştiga, doar pe

contul lor, vreun scrutin electoral.

Dar în toate cele creionate, pe unde-i fenomenul înstrăinării?

Pe unde-i şi dezînstrăinarea? Pe unde-i complicata lor mişcare

dialectică?

Pentru a răspunde la aceste trei şi foarte legate întrebări, ţi-

aş scrie, dragă Sergiu, că din toate cele zise despre statul social, se

poate uşor desprinde că de la o vreme, el a început să producă

disfuncţionalităţi. A început să depăşească măsura, să fie prea mult

social într-un stat totuşi capitalist. Prin depăşiri ale firescului, el a

ajuns să „lucreze” împotriva sa. Acest „împotrivă” era înstrăinare, era

autonegare.

Măsurile preconizate de Schröder au ţâşnit din intenţia de a

restabili firescul lucrurilor, firescul raporturilor dintre egoismele

capitalului şi altruismul social în economia de ansamblu a

rânduielilor capitaliste. Rânduieli care, aşa cum am mai scris, de pe

acum nu se mai temeau de socialism. Intenţiile lui Schröder au fost

de a salva cât mai mult din regulile statului social în noile condiţii.

Intenţiile lui au fost de a aduce la zi, la ziua istoriei, principiile de

bază ale social-democraţiei, ale stângii politice, în genere. Aceste

intenţii de a merge înainte, se puteau realiza numai sub condiţia unor

mersuri înapoi. Proiectele şi măsurile lui Schröder au fost succese ale

social-democraţiei şi înfrângeri ale acesteia. Schröder a ieşit din

politică cu fruntea sus, dar cu lacrimi în ochi. Lacrimile lui Schröder

au fost durere, decepţie, înstrăinare.

Aceste lacrimi i-au fost provocate, înainte şi înainte de toate,

de faptul că partidele de dreapta l-au scos de la guvernare nu prin ele

165

———————– Page 166———————–

însele, ci prin ajutorul indirect pe care l-au primit din partea celor de la

stânga stângii, celor care au fluturat un steag mai roşu decât roşul

social-democraţiei.

Destule gânduri şi sentimente de genul înstrăinării au cules

şi aceştia şi cei cu roşu mai închis. Din prea multă dragoste de stânga

politică au ajuns în situaţia de a duce apă şi de a căra grăunţe la

moara partidelor de dreapta. Din prea multă dragoste de social –

democraţie au ajuns să acţioneze împotriva social-democraţiei.

Mişcările de gen bumerang sunt cât se poate de clare; înstrăinare prin

gesturi de dezinstrăinare.

Şi toate aceste ciudăţenii ale istoriei recente s-au petrecut

uneia din cele mai frumoase realităţi politice, realitatea statului social.

În forme şi grade diferite, „modernizări” ale acestei realităţi

au avut loc, dragă Sergiu, cam în întregul spaţiu politic sud, vest şi

nord european. M-am referit mai pe larg la cazul Germaniei

deoarece, şi mie şi ţie, acest caz ne era mai la îndemână.

Toate mişcările de a aduce regulile statului social la

ceasurile istoriei s-au înscris şi se înscriu într-un proces european mai

larg, proces pe care l-am putea numi declin al ideologiilor de stânga.

Avem de-a face în acest proces cu o altă mare consecinţă a

căderii socialismului, consecinţă care a trecut mult dincolo de

căderea ideologiei din care socialismul s-a inspirat şi din care la

modul direct s-a alimentat. Este vorba despre declinul tuturor acelor

idei care ţin cu cei mulţi, cu cei care mereu şi mereu sunt cu mânecile

suflecate şi cu sudoarea muncii pe frunte. Este vorba despre ideile în

care se pledează pentru o mai bună echitate socială, pentru o

166

———————– Page 167———————–

democraţie care să fie, cât de cât mai aproape de ceea ce ar putea fi

democraţia la cazul ei ideal. De acele idei, care într-un fel sau altul

sunt împotriva egoismelor capitalului, împotriva aşezării banilor şi

bunurilor în fruntea listei de valori; de acele idei care văd în bani doar

un mijloc şi niciodată un scop, idei care de stânga fiind – ca filozofie,

ca morală, ca politică – văd în om, în oricare om, un scop şi niciodată

un mijloc, un stăpân şi niciodată, doar o slugă. Este vorba despre

ideile care fac din om aureola fiinţei umane, care mereu şi mereu

pledează pentru umanism. A fi de stânga, înseamnă a face politică şi

cu inima. Şi cum inima bate la stânga, probabil că şi de aceea, acestor

idei li se zic de stânga.

În perspectivă istorică, ideologiile de stânga au originea în

creştinism, mai ales în formele lui primare. Trec apoi prin toate

formele de umanism, iluminism şi utopism. Din toate acestea ajung

în marxism. Acesta a dat ideologiei de stânga expresia cea mai clară

şi mai radicală. Momentele mai radicale din economia de idei a

acestuia, rezumate în ideea de revoluţie şi de dictatură a proletaria-

tului au fost apoi suprasolicitate, dragă Sergiu, în leninism, stalinism

şi maoism.

Dacă într-o vreme, în ţări precum Franţa, Italia, Spania,

partidele comuniste erau partide mari, partide care băteau serios la

uşile puterii, după căderea comunismului, de aceste partide aproape

că nu se mai aude. Structurile politice care au mai rămas în picioare

şi care mai flutură steagul roşu al stângii, sunt cele de orientare

social-democrată. În esenţa politicii lor, aceste partide lasă neatinsă

prezenţa proprietăţii private, dar încearcă să-i mai limiteze lăcomia.

Încercă să introducă reglementări de mai bună şi mai necesară

echitate socială.

167

———————– Page 168———————–

După căderea socialismului, aceste partide au cunoscut o

evoluţie contradictorie. Pe de o parte, rândurile acestora s-au subţiat

prin destul de multă migrare spre dreapta; pe de altă parte, rândurile

lor s-au îngroşat prin asimilarea multora din foştii comunişti. În orice

caz, partidele de doctrină social-democrată mai sunt în picioare şi

încă în multe ţări sunt la putere sau bat serios la uşile acesteia, adică

la uşile guvernării.

Pe ansamblul însă, în toată evoluţia ideologică şi politică a

Vestului european se poate uşor observa un mare flux al ideilor de

dreapta şi un mare reflux al celor de stânga.

Se pare că tot acest complicat proces şi-a găsit una din

expresiile cele mai clare şi mai de sinteză în sloganul pe care l-am

auzit adesea: Marx a murit, Hristos a învins!

După opinia mea, dragă Sergiu, ceea ce spune acest slogan

este şi nu este adevărat. Este adevărat, dacă-l luăm pe Hristos într-un

sens foarte, foarte metaforic, dacă-l considerăm ca fiind figura simbol

a tuturor ideologiilor de dreapta. Este adevărat, dacă tot jocul stângă

şi dreaptă ideologică îl judecăm doar pe cartea opoziţiilor marxism şi

religie.

În alte multe sensuri, însă, sintagma citată nu poate fi

adevărată. Învăţătura lui Hristos nu este de dreapta sau nu este numai

de dreapta. Hristos a ţinut şi mai ţine de prea multe ori şi partea

săracilor. Din acest punct de vedere, poate că Hristos a fost primul

mare comunist. Tot din acest punct de vedere, poate că-i regretabil că

Lenin n-a înţeles toate momentele pe care Marx le-a pus în caracte-

rizarea fenomenului religios şi a reţinut din această caracterizare doar

povestea cu „opiul poporului”.

168

———————– Page 169———————–

Ideologiile de conţinut religios, în aproape oricare din

formele lor, au interferat şi interferează pe spaţii întinse cu ideologiile

de stânga.

În al doilea rând, Marx n-a murit. Au murit, se pare, Lenin,

Stalin, Mao, dar nu şi Marx. S-au poate că Marx a murit doar prin

unele din ideile lui şi nu prin toate. Nemţii, după cum ştii copile, îl

consideră şi acum pe Marx ca fiind una din cele 10 personalităţi pe

care Germania le-a dat Panteonului european şi mondial. Marx mai

este viu, pentru că prin ochii unora din ideile lui trebuie să ne uităm şi

astăzi la multe fenomene ale lumii contemporane. Prea multe din ideile

bătrânului mai sunt încă pline de actualitate. Ideile cele mai

periculoase din punct de vedere al dreptei politice, însă s-au cam stins.

De acum, ideologia dreptei poate ieşi în faţă şi se poate

afirma fără nicio frică de comunism. Pentru multă vreme idealul

comunist va rămâne la pământ. În afirmarea şi reafirmarea idealurilor

de dreapta, putem foarte uşor identifica un proces de dezînstrăinare.

Acest ideal de viaţă şi de organizare economico-socială, în forme

foarte diferite, poate mărşălui nestingherit.

Lucrurile stau puţin altfel cu ideologiile de stânga. Ele,

atâtea câte mai sunt, se manifestă cu evidente semne de reţinere. Ele

trăiesc un recul. Celor care s-au angajat pe fronturi ale stângii

ideologice, parcă le vine greu să-şi asume eşecul şi declinul. Acest

declin, orice am zice şi oricum l-am privi, din punctul de vedere a

temei pe care o urmărim, este şi rămâne un ceva care produce

înstrăinare. Niciodată n-a fost şi niciodată nu va fi uşor ca, aproape

peste noapte, un val de istorie să-ţi dea peste cap un crez, crezul

pentru care poate că ani de zile ai militat.

169

———————– Page 170———————–

De lucruri şi mai complicate şi de mişcări şi mai

contradictorii dăm, dragă Sergiu, de îndată ce încercăm să ne mutăm

condeiul pe terenul marelui fenomen social, politic şi ideologic

denumit idee naţională sau stat naţional. Avem în aceste două

realităţi interdependente multe manifestări de genul afirmării şi

negării, de genul unor paşi înainte şi a unor paşi înapoi. Evoluţia

contemporană a patriotismelor şi naţionalismelor a fost cu mersuri în

sus şi mersuri în jos.

În perspectivă istorică, ideea naţională a fost şi a rămas una

din ideile politice de bază ale Europei. La modul de fapt, aceasta i-a

configurat harta geografică şi politică. Tot ce a fost economie,

politică, cultură în Europa modernă, s-a mişcat sub paradigma ei şi a

sentimentelor pe care le genera. Ea a creat şi a diversificat limbi, a

coagulat şi a fărâmiţat imperii, a trasat şi a retrasat graniţe, a instituit

valori şi tradiţii. Cu un cuvânt, ideea naţională a semănat pe pământul

Europei statele naţionale.

În vremurile de azi, ideea naţională trăieşte tendinţe care o

afirmă şi care o sfâşie în acelaşi timp. O afirmă parcă negând-o şi o

neagă parcă afirmând-o.

La ora actuală, ideea naţională se întâlneşte şi se ciocneşte

de marea idee a integrării europene. Această ultimă idee reprezintă

fără nicio îndoială cea mai nouă, mai frumoasă şi mai consistentă

idee politică născută după cel de al Doilea Război Mondial; o idee

care trebuie să-şi facă loc prin desişul produselor ideii naţionale, prin

jungla st ărilor de spirit pe care aceasta le-a generat.

Intenţiile de fond aşezate în ideea integrării, dragă copile, au

fost şi sunt cel puţin două: a) să asigure pacea eternă pe pământul

170

———————– Page 171———————–

european şi b) să le dea europenilor conştiinţa identităţii lor

continentale, identităţii lor economice, politice şi culturale.

Năzuinţe de unificare a Europei, au mai fost. Toate au eşuat.

Au eşuat pentru că erau unificări cu sabia. Actuala unificare are alte

şanse. Ea vrea să se realizeze după regula liber consimţirii. Ea vrea să

fie un mare mariaj după regula iubirii curate.

Că „iubirea” Europei a fost şi este mare se poate vedea din

entuziasmul cu care, rând pe rând, statele vest europene au aderat la

Europa unită. Se poate şi mai bine observa în faptul că după ieşirea lor

din carcasa socialismului, statele est-europene n-au avut o dorinţă mai

mare decât aceea de a se vedea acceptate ca membre ale U.E. Ieşind de

sub o tutelă – tutela Moscovei – s-au grăbit să intre sub aripile alteia –

tutela Bruxellului. O altă tutelă, dar în cu totul alte condiţii.

Că integrările în U.E. s-au împletit cu cele ale aderării la

NATO, era oarecum firesc. Statele vest-europene erau de mult sub

cupola de securitate a Pactului Nord Atlantic.

Problema acestui pact nu ne poate interesa în economia de

idei a acestor pagini, deşi probleme de gen înstrăinare-dezînstrăinare

ar fi şi pe aici destule. Printre ele, poate problema cea mai plină de

interes ar fi aceea a raporturilor dintre spiritul european şi spiritul

american. Prin NATO, America a venit peste Europa, a venit cu bune

şi cu rele deopotrivă.

Dar să rămânem la Europa, să rămânem doar la raporturile

naţional şi european. În acest sens, să-ţi scriu, dragă Sergiu, câte ceva

despre dezînstrăinările pe care ideea de Europă unită le poartă cu sine.

Europa Unită vrea să scoată spaţiul european din înstrăinările

pe care i le-a presărat chiar ideea naţională şi chiar produsul cel mai

palpabil al acesteia – statul naţional. Aceasta a produs, cu timpul, prea

multe graniţe, prea multe imnuri, prea multe steaguri, prea multe

171

———————– Page 172———————–

însemne naţionale, prea multe valute, prea multe ghişee de vamă. A

produs prea multă fărâmiţare şi încăierare. A produs prea multe

războaie. Prea mult sânge a curs pe fronturile ideii naţionale.

Cu timpul, toate aceste produse au ajuns să devină frâne ale

dezvoltării naţiunilor. În şi prin aceasta, ideea naţională a ajuns să se

mişte împotriva ei, împotriva acelora care o nutreau, a ajuns să

producă autonegare, să ducă la sentimente de genul înstrăinării.

Cei care s-au gândit la Europa Unită, au răspuns de fapt

unor imperative ale momentului. Au răspuns imperativului de a

asigura pace şi mai multă pace pe pământul european şi imperativului

de a deschide statelor europene noi perspective de dezvoltare. Ei au

înţeles că într-o Europă fără garniţe interioare, chiar spiritele

naţionale şi-ar putea găsi căi mai bune de manifestare. De la bun

început, s-a afirmat principiul că noul proiect european nu se va

mişca împotriva ideii naţionale, ci, pe cât posibil, împreună cu ea.

Autorii proiectului au ştiut însă, de la bun început că de la o

idee aşa de mare şi frumoasă, până la o realitate şi mai mare şi mai

frumoasă, calea este lungă şi anevoioasă. Au înţeles că, în ciuda

tuturor declaraţiilor de principiu, proiectul lor se va ciocni de

încăpăţânările ideii naţionale, de orgoliile pe care aceasta le poartă cu

sine. Au înţeles că o istorie de secole a lăsat urme peste care cu greu

se va putea trece.

Că proiectul unei Europe fără graniţe interioare se realizează

şi se va realiza anevoios, se poate uşor observa, printre multe altele, din

atitudinea unora faţă de proiectata Constituţie Europeană. Celor care

au votat împotrivă, li s-a părut că proiectata Constituţie conţine prea

multe spirit european şi nu destul spirit naţional. În acest caz, ori nu s-

au explicat bine lucrurile, ori n-au fost bine înţelese. N-a fost bine

înţeles faptul că, de acum încolo, la nivel european, statele naţionale se

172

———————– Page 173———————–

vor putea afirma şi dezvolta mai bine doar în spaţiul tuturor şi cu

sprijinul tuturor. Nu s-a înţeles că, de acum încolo, se va putea vorbi de

mai mult spirit naţional numai sub condiţia unui plus de spirit

european. Cu cât mai multă Europă, cu atât mai multă Franţă,

Germanie, Italie, Românie etc.

Această aserţiune sună cam contradictoriu, dragă copile. Ea

trebuie înţeleasă în sensul că orice cetăţean al unui stat naţional se va

putea afirma mai plenar în ceea ce este el, dacă nu se va mai ciocni

de toate graniţele interioare ale Europei şi de tot ceea ce presupun ele.

Încet, încet, oamenii Europei vor trebui să se deprindă cu

ideea unei duble cetăţenii – naţională şi europeană deopotrivă. Să se

înveţe cu două buletine, două steaguri, două imnuri, două capitale, ba

chiar cu două limbi – maternă şi europeană. Va trebui să se

obişnuiască cu două feluri de sentimente de apartenenţă şi cu două

genuri de valori – naţionale şi general europene.

În asigurarea acestui complicat melanj de determinaţii,

trebuie să se deprindă şi cu unele renunţări. Trebuie să se mai cedeze

la câte ceva din zona orgoliilor naţionale. Încet, încet să devenim mai

europeni. Dacă este valabilă afirmaţia că, cu cât mai multă Europă,

cu atât mai multă afirmare a unor valori naţionale, devine tot pe atât

de adevărată şi valabilă şi afirmaţia că, cu cât mai multă Europă, cu

atât mai puţin stat naţional. Cu cât mai multă Europă, cu atât mai

puţină Franţă, Germanie, Italie, Spanie, Românie, etc. Cu timpul, va

trebui să ne învăţăm nu numai cu două genuri de valori, dar chiar să

punem pe un prim plan, valorile general – europene. Numai sub o aşa

condiţie, Europa va ajunge să fie o mare putere pe planeta noastră, să

fie un mare pol de putere economică, politică şi culturală.

Cele scrise până acum despre raporturile dintre spirit

european şi spirit naţional ne pot conduce uşor spre gândul că, în

173

———————– Page 174———————–

toată dialectica acestor raporturi avem de-a face cu o complicată

mişcare de dezînstrăinare – înstrăinare şi invers.

Oamenii Europei trăiesc fără îndoială un sentiment al

dezînstrăinării, când circulă de-a lungul şi de-a latul Europei, fără a

mai umbla după vize, fără a mai sta pe la graniţe şi fără a mai căuta

ghişee de vamă, de valută etc. Dar au un sentiment al înstrăinării, când

se ciocnesc de graniţele lor de limbă, de obiceiuri, de tradiţii, când

realizează că nu se pot totuşi bucura de toate deschiderile pe care li le

oferă Europa Unită. Nu se pot bucura din plin de toată Europa, fie din

motive ale Europei, fie din cele ale închiderilor lor naţionale.

Adepţii optimişti ai Europei unite trăiesc sentimente de gen

dezinstrăinare când văd progresele integrării şi au sentimente ale

înstrăinării când văd obstacolele de care această integrare se

ciocneşte. Când văd atâta rezistenţă la o idee aşa de mare şi de

generoasă, simt cum optimismul lor se întoarce împotriva lor.

Scepticii integrării, ca să nu zic adversarii ei, se simt

înstrăinaţi atunci când simt că integrarea loveşte în sentimentele lor

de secole şi se simt dezînstrăinaţi, adică victorioşi, când văd că

Europa se poticneşte.

Ca un bun român şi ca un european convins, m-am întristat

atunci când am văzut că pe la noi – şi nu numai pe la noi – cu prilejul

campaniei electorale pentru Parlamentul European, în loc de Oda

bucuriei – imnul Europei – s-a cântat mereu şi mereu „Noi suntem

români, Noi suntem români” Cu „Noi suntem…” nu se face Europa

Unită. Dacă toţi cântă doar ceea ce sunt, dacă toţi îşi cântă doar

imnul, cine să mai cânte Oda bucuriei?

Treabă complicată să te joci cu cel două stări de spirit –

european şi naţional – treabă şi mai complicată să te joci pe tema lor cu

174

———————– Page 175———————–

înstrăinarea şi dezînstrăinarea. Deşi pe această temă s-ar mai putea

scrie multe, să pun punct, dragă Sergiu, şi să încerc un pas mai departe.

Pasul pe care abia ţi l-am promis, dragă Sergiu, este un pas

foarte apropiat de cel de până acum, de cel în care a fost vorba despre

spiritul naţional şi european. Ba nu este doar foarte aproape, poate că

este vorba chiar de aceeaşi mare temă, dar privită pe o anumită latură

a ei. Latură importantă şi care merită o atenţie aparte. Ar fi vorba

despre ceea ce am putea numi, limbă naţională şi limbă europeană.

Stalin zicea că limba nu este fenomen ideologic, pe motiv că

ea se aşază deasupra intereselor de clasă. Pentru el, doar acest tip de

interese pot genera ideologie. Pentru el, alt tip de interese ori nu erau,

ori erau reductibile la interesele de clasă, Dar tipurile de interese,

copile, sunt mai multe, şi în ciuda tuturor legăturilor lor, ele nu-şi

pierd relativele independenţe. Aşa ceva se poate spune şi despre

interesele care se exprimă prin limbă şi care fac din aceasta un foarte

important fenomen ideologic.

Limba ca limbă se leagă ombilical, am putea zice, de

interesele economice, politice şi culturale ale triburilor, etniilor,

naţiunilor şi naţionalităţilor. Limba coagulează interesele acestora şi

le dă parcă expresia lor cea mai sintetică. Ea şi este una din notele

definitorii ale acestor comunităţi. Ea este coloana axială a ceea ce

este spirit naţional, a ceea ce sunt valori şi tradiţii naţionale. În

virtutea dimensiunii ei ideologice, limba este apărată şi păzită cu

sfinţenie de naţiuni şi naţionalităţi. În numele acestui fapt şi scriu

despre limbă acum, acum când scriu despre înstrăinările şi dezînstrăi-

nările de gen ideologic în spaţiul european post-comunist.

175

———————– Page 176———————–

Europa post-comunistă este Europa unificării, unificare în

care trei lucruri sunt hotărâtoare: a) Unificarea economică, unificare ce

s-a făcut şi se face, în principal, prin unificarea monetară. Euro este şi

rămâne expresia cea mai de seamă a acestei unificări. b) Unificarea

politic ă, unificare realizată până acum doar pe jumătate. Tratatul de la

Lisabona a redus cam la jumătate bunele intenţii ale Proiectului de

Constituţie. Cred totuşi că ideea unei veritabile constituţii europene nu

va fi abandonată. c) Unificarea spirituală şi/sau unificarea întru conşti-

inţă, unificare care trece în mod obligatoriu prin unificarea lingvistică.

Sub raport lingvistic, situaţia de azi a Europei este una

babilonică. Chiar şi la Bruxelles se întâlnesc şi se ciocnesc vreo 27 de

limbi. Această situaţie produce multe bariere de comunicare şi multă,

multă redundanţă. Fiecare membru al U.E. ţine la limba sa. Nimeni

nu dă semne că ar putea renunţa la câte ceva.

Cu timpul babilonia lingvistică va trebui depăşită. Fără

această depăşire, proiectul Europei unite nu va reuşi în plenitudinea

dimensiunilor lui.

Calea depăşirii ar fi aceea a unui gen aparte de bilingvism.

Adică, fiecare să-şi păstreze şi să-şi cultive limba maternă, limba care

să-i asigure comunicarea în spaţii restrânse – familie, sat, oraş,

naţiune şi/sau naţionalitate – şi fiecare să înveţe o a doua limbă, cu

roluri de comunicare la dimensiunile întregului spaţiu european.

La o asemenea realitate lingvistică, realitate care să menţină

şi care în acelaşi timp să depăşească pluralismul actual, s-ar putea

ajunge pe două căi: Calea mersului spontan şi calea asumării

conştiente. Calea evoluţiei spontane ar necesita, probabil, câteva zeci

de generaţii. Pe căile asumării conştiente, problema comunicării

oricui cu oricine s-ar putea realiza în cursul a cel mult două generaţii.

Problema ţine doar de curajul unei mari decizii politice, decizie care

176

———————– Page 177———————–

să ducă la învăţarea intensivă a unei singure limbi străine, adică o altă

limbă decât limba maternă.

S-ar putea ca această limbă să fie limba engleză, aşa cum s-

ar putea să fie şi alta. Acest lucru ar urma să-l judece specialiştii –

lingviştii, sociologii, psihologii, politologii etc. şi, într-un fel de

Mastrich pentru limbă, să-l decidă politicienii.

Drumul spre o limbă europeană ar fi drumul cel mai de

seamă spre o conştiinţă europeană, spre stările de spirit ale unei reale

şi veritabile duble identităţi.

Dar cum am sta cu întrăinarea şi dezînstrăinarea în toată

această luptă pentru şi luptă contra babiloniei? Este prea limpede că

babilonia lingvistică în sine produce nu numai multă şi multă

redundanţă, ci şi înstrăinare şi iar înstrăinare. Este prea limpede că

pluralismul lingvistic ridică multe bariere de comunicare şi drept

consecinţă bariere de afirmare individuală şi colectivă. Este prea

limpede că dacă ştii doar limba maternă şi vrei să te mişti prin tot

spaţiul european, culegi, aproape la tot pasul un sentiment al

neafirmării şi blocării, cu un cuvânt, un sentiment de înstrăinare. În

spaţiul european, sfânta limbă învăţată de la mama, nu te mai ajută.

Sfânta ta limbă naţională se întoarce împotriva ta. Iubirea de limbă te

face să nu te mai poţi realiza plenar, să nu te mai poţi afirma pe

măsura tuturor disponibilităţilor tale.

Limba europeană te-ar putea ajuta să depăşeşti toate aceste

stări de spirit. Ţi-ar putea da sentimentul că eşti de două ori om, că te

poţi mişca cu aceeaşi dezinvoltură în două lumi, în două sfere de

viaţă economică, politică şi culturală.

Limba europeană ar elimina dintr-odată multă, multă

redundanţă, şi ar reduce mult din stările înstrăinării. Ar putea produce

177

———————– Page 178———————–

plusuri de comunicare, de cunoaştere, de mişcare, de realizare, cu un

cuvânt, de dezînstrăinare.

În toate cele de până aici, pe individ l-am cam pierdut în

diferitele lui colectivităţi – clase, partide, naţiuni etc. – L-am cam

dizolvat în fenomene ale macro-socialului – stat, ideologie, limbă,

etc. Cu alte cuvinte, m-am cam mişcat în sfere ale socialului. În ceea

ce urmează, aş dori să cobor în zonele sfinte ale vieţii individului,

insului, omului ca fiinţă concretă, ca mare subiect al vieţii lui, ca

mare întâlnire a oricărui sine cu sine. Cu alte cuvinte, aş vrea să

urmăresc tema înstrăinării ca mare temă a general-umanului, ca temă

a tuturor şi a fiecăruia deopotrivă.

Venind vorba despre aşa ceva, cu siguranţă că prima

dimensiune care trebuie adusă în discuţie, este aceea a muncii. Prin

ea, înainte de toate, omul este om. Prin ea, el se manifestă ca fiinţă

demiurgică. Prin ea, ne asemănăm cel mai mult cu Dumnezeu. Sau

poate, ea este calitatea primă pe care ne-am pus-o în joc, atunci când

ni l-am imaginat pe Dumnezeu ca fiind Creatorul sau Atot-creatorul.

Munca, munca în toate formele ei, este trăsătura noastră cea

mai înaltă, cea mai nobilă. În ea stau originile noastre şi în ea se

aşază esenţele noastre. Suntem, înainte de toate, un homo faber, un

homo care face lucruri noi sub soare. Suntem fiinţa care multiplicăm

şi suplimentăm creaţiile naturii, care am făcut o lume nouă în sfânta

lume a naturii. Toţi oamenii vor să lucreze; lenea nu ţine de caracte-

risticile noastre definitorii, ea nu-i decât abaterea care vine să

întărească regula.

178

———————– Page 179———————–

Munca este locul prim al plăcerii, bucuriei, fericirii. Ea ne

dă primul sens şi tot ea ne asigură fundalul existenţei noastre

specifice. Ea este primul gest al auto-afirmării noastre, al etalării

calităţilor pe care le avem – gândire, voinţă, iubire.

Cine nu-şi gândeşte produsele muncii lui şi cine nu şi le

iubeşte? Ce ţăran nu-şi visează grăunţele şi nu-şi trece printre degete

boabele unui cules? Ce muncitor nu-şi desenează în minte şi nu-şi

mângâie piesa care iese din mâinile lui? Ce arhitect nu se duce mai

departe pentru a-şi vedea mai bine construcţia pe care a pus-o în

schiţe? Cărui poet nu-i place să-şi citească şi recitească poeziile? Ce

cărturar nu se uită cu drag la cartea pe coperta căreia îi stă scris

numele?

Peste tot, dragă Sergiu, dai peste oameni care-şi adoră munca

şi care-şi dau drumul fericirii atunci când este vorba de rezultatele ei.

În numele tuturor celor de mai sus, se poate uşor zice că, în calitate de

gest creativ, munca poartă cu sine dezînstrăinare, poartă cea mai de

seamă apropiere a omului de esenţa şi/sau esenţele lui.

În dezînstrăinările muncii se furişează şi înstrăinările ei. În

modurile noastre de a ne realiza se cuibăresc şi modurile noastre de-a

nu ne mai realiza.

Munca nu se realizează, înainte de toate, prin modurile ei de a

ne unidimensionaliza şi/sau specializa. Nu putem face de toate, deşi

prin definiţie suntem deschişi unui evantai foarte larg de posibilităţi. În

numele muncii, trebuie să alegem, să optăm, să ne îngustăm drastic

evantaiul. Uneori, aşa de drastic, încât ajungem la gesturi de semi-

maşină, sau semi-automate. În asemenea cazuri se duce în vânturi toată

gama posibilităţilor, se instaurează din plin stările înstrăinării.

La scară generală, munca ne mai înstrăinează prin

obligativitatea ei. În numele unei bucăţi de pâine, vrei nu vrei,

179

———————– Page 180———————–

trebuie să te scoli şi s-o iei spre ogor, uzină, birou sau şcoală. Ai vrea

să mai dormi, dar ceasul nu te lasă. Normal ar fi să ne ducem spre

locul de muncă, numai şi numai atunci când simţim plăcerea

drumului. Normal ar fi să nu avem niciodată sentimentul că ne-am

întoarce înapoi. Dar trebuie, şi atunci mergem mereu şi mereu

înainte. Din păcate, prea des, prea mult şi mai ales pentru prea mulţi,

munca stă sub însemnele lui „trebuie”, sub imperativul unor nevoi

primare – hrană, adăpost etc. În numele acestor nevoi suntem puşi să

renunţăm la multe alte dimensiuni ale existenţei noastre specifice.

Aceste renunţări sunt înstrăinare, sunt eventuale năzuinţe nerealizate.

Munca ne mai înstrăinează şi prin oboseala pe care ne-o

strecoară în mâini, în picioare, în tot corpul. Se duce omul la lucru şi

începe cu entuziasm. Deodată începe să simtă că-l cuprinde oboseala.

Sudoarea îi curge pe faţă şi parcă nu mai suportă zgomotul uneltelor.

Ar vrea să plece, dar încă nu se poate. Obosit, neobosit, trebuie să-şi

facă treaba. Şi oboseala se adună. Când ajunge acasă, nu mai are chef

nici de mâncare. Ar vrea să doarmă şi să doarmă. Să doarmă pentru că

a doua zi trebuie s-o ia de la capăt. Toate acestea nu mai sunt plăcere,

ci mai degrabă durere, nu mai sunt fericire, ci moduri ale nefericirii. Şi

aşa înstrăinarea vine. Şi vine nu atât şi nu doar prin faptul că produsele

muncii se duc de la cel care le produce. Nu vine atât şi nu vine doar

prin mecanismele exploatării, cum ne-a zis Marx, ci vine şi prin ceea

ce este munca în sine, vine prin mecanismele oboselii. Cu exploatare

sau fără exploatare, de componentele oboselii nu putem scăpa.

Munca mai produce înstrăinare şi prin eşecurile sau

semieşecurile ei. Niciun rezultat al unei activităţi de gen muncă –

indiferent dacă muncă fizică sau intelectuală – nu seamănă perfect cu

proiectul, cu ceea ce ne-am imaginat să fie. Performanţele ideaticului

şi/sau idealului sunt greu de atins. Mâinile nu prea pot onora toate

180

———————– Page 181———————–

cerinţele mentalului. Întotdeauna rămâne un rest neonorat. Acest rest

ne şi produce conştiinţa nerealizării plenare, iar aceasta ne duce spre

un sentiment al neîmplinirii. Or, acest sentiment este formă a

înstrăinării. Pentru a o depăşi, reluăm totul ori de la capăt, ori de unde

am ajuns. Vrem să ne apropiem cât mai mult şi cât mai bine de tot

arsenalul posibilităţilor noastre.

Tot jocul cu realizări şi nerealizări ne poate duce uşor cu

gândul la faptul că, în modul nostru de a fi, se întâlnesc şi se ciocnesc doi

oameni sau două feţe ale aceluiaşi om – faţa prometeicului şi sisificului.

Dar şi Sisif, ne zice A. Camus, trebuie să fie fericit. De aici

şi de aceea, în ciuda tuturor înstrăinărilor ei – unidimensionalizare,

oboseală, eşec, etc., munca e mai bine să fie. Lipsa ei produce doar

înstrăinare şi încă foarte multă înstrăinare.

Suntem mai oameni prin aceea că suntem „homo faber”, dar

suntem cel puţin tot atât de oameni, prin aceea că suntem homo amore,

omul iubirii. Şi sincronic şi diacronic, iubirea ne caracterizează tot atât

de mult şi tot atât de bine ca şi oricare altă caracteristică din cele care

au fost până acum invocate în definirea noastră – muncă, limbă,

gândire, religiozitate, moralitate etc. Iubirea nu-i mai prejos decât

niciuna din aceste caracteristici. Ba poate că pe unele din ele le-ar

putea exprima mai bine, mai sintetic, mai consistent.

Iubirea este o mare caracteristică sau dimensiune a

general-umanului, dimensiune care n-a ocolit pe nimeni şi de care

n-a scăpat nimeni. Toţi oamenii au iubit şi iubesc la fel şi fiecare a

iubit şi iubeşte în alt fel.

Iubirea ca iubire, este nobleţea conştiinţei noastre, este

sublima manifestare a afectivităţii. Ea este sentimentul cel mai

sentiment. Este, dragă Sergiu, după cum cred că de pe acum ştii,

emoţie, vibraţie, linişte, nelinişte, suferinţă şi încă ce dulce suferinţă,

181

———————– Page 182———————–

nebunie şi încă ce nebunie. Ea este frumuseţea din noi, frumuseţea

interiorităţii noastre.

Formele acestei interiorităţi sunt mai multe. Vorbim adesea

de iubirea de natură, de oameni, de ţară, dar vorbim cel mai des şi cel

mai important despre iubirea de iubire, despre iubire în forma ei

esenţială. Vorbim despre iubire ca despre acel ceva care dă naştere

dorului: dorului de mamă, de casă, de sat, dar mai ales despre acel

ceva care dă naştere dorului de dor, dorului de acel sau aceea care-ţi

apare noaptea pe sub pleoape.

În forma ei esenţială, iubirea are menirea sfântă de a da

înfăţişare umană sexului, de a-l face să se realizeze în al nouălea cer al

iubirii. Dar chiar şi acolo, iubirea ca iubire porneşte din plăcerile

conservării speciei şi se împlineşte în ele. Fiind sex, şi mai mult decât

sex, ba chiar altceva decât sex, iubirea dă sexului motivaţie şi sfinţenie.

Dacă este adevărat că iubirea, ca înalt sentiment, ţâşneşte şi se împli-

neşte în „dragostea curată”, devine tot atât de adevărat că şi dragostea,

ca şi dragoste, ar trebui să ţâşnească doar din zonele curate ale iubirii.

Dacă intervin alte motivaţii, atunci, atunci coborâm din al nouălea cer

şi ne cufundăm în animalicul din noi şi din afara noastră.

În şi prin toate formele şi momentele împletirii lor, iubirea

curată şi dragostea curată ne duc spre multe stări de dezînstrăinare,

spre multe căi ale realizării noastre. Această împletire ne conturează

poate mai mult decât orice altceva liniile personalităţii. După cum şi

după cât iubeşti, poate că şi eşti.

Iubirea ca iubire ne afirmă şi ne reafirmă prin modurile ei de

a ne întreţine tonusul sau optimismul vieţii cotidiene. Dacă o înţelegem

bine, ea nu ne lasă să cădem în stările melancoliei. Dacă, eventual, am

căzut, ea ne poate ajuta să revenim la normal. Dacă suntem în vreo

„vale”, atunci o întâlnire, o scrisoare, un sărut, o îmbrăţişare ne poate

182

———————– Page 183———————–

readuce „pe deal”. O dragoste curată poate acţiona ca un veritabil anti-

depresiv, ca o pastilă de optimism, ca un grăunte de fericire.

Iubirea ca dragoste curată ne mai dă şansa de a ne confrunta

cu moartea, de a ne lega, peste capul acesteia, cu o relativă eternitate.

Urmaşii iubirii – copiii, nepoţii, nepoţii nepoţilor noştri – sunt

singurii care ne prelungesc efectiv liniile vieţii. Prin ei putem trăi

până la bătrâneţile omenirii. Alte forme de eternitate, dragă Sergiu, –

„suflet nemuritor”, „viaţă de apoi” etc. – sunt promisiuni deşarte.

Cine, însă, poate crede în ele, dragă copile, este bine să creadă.

Dacă iubirea curată ne permite ca prin urmaşii urmaşilor

noştri să ne întâlnim într-un anume fel cu eternitatea, tot ea ne

permite, într-un anume sens, să ne întâlnim cu umanitatea. Iubirea

este principala sursă şi principalul reazem al solidarităţii umane. Ea

ne dă sentimentul că aparţinem general-umanului. Ea ne pune în

situaţia de a fi cu alţii, de a fi nu numai alături, ci de a fi împreună, cu

un cuvânt, de a nu fi singuri. Iubirea ca iubire, mereu şi mereu luptă

cu singurătatea. Când ai cu cine merge de mână, poţi fi sigur că nu

mai eşti singur pe lume. Iubirile curate, se luptă cel mai mult şi cel

mai bine cu stările noastre de singurătate. Cum să mai fii singur, când

te topeşti în braţele iubirii? Platonică sau neplatonică, iubirea este şi

rămâne principalul loc al fericirii noastre. Şi atunci să nu fie

dezînstrăinare? Să nu fie una din manifestările mari ale esenţei şi/sau

esenţelor noastre?.

Şi cu toate şi cu toate, iubirea produce şi înstrăinare şi încă

multă înstrăinare. Produce şi abateri de la esenţele noastre.

Ea are asemenea consecinţe, înainte şi înainte de toate, prin

îndoielile pe care le presupune. Iubirea unuia are nevoie de iubirea

celuilalt. Îndoielile chiar că te fac să te întrebi: Oare chiar ….? Cine,

183

———————– Page 184———————–

în pragul unei iubiri nu s-a jucat cu petalele unei flori ca să afle de la

ele dacă este sau nu este iubit?

Momentele îndoielii sunt suferinţă şi încă ce suferinţă. Fără

îndoieli, întrebări, bătăi ale inimii, aşteptări, nesomn, supărări,

împăcări, iubirea nu-i iubire. Abia când toate aceste stări trec de la

unul la altul, iubirea se aprinde şi arde. Ea trebuie să ardă în două

inimi. Fără iubirea celuilalt ea se stinge. Se stinge printr-un alt fel de

suferinţă, dar se stinge.

Iubirea ca iubire este sentimentul cel mai altruist şi egoist

din lume. Ea se mişcă pe aceste două valenţe ale inimii noastre. Ea

este egoistă, deoarece doreşte sufletul şi trupul celuilalt fără jumătăţi

de măsură. Iubirea nu poate fi doar pe jumătate, sau doar un pic. Ea

ori este toată, ori nu este deloc. Ea poate ca după un timp să nu mai

fie, dar atunci când este, ea trebuie să fie întreagă.

Atunci când după o vreme apar îndoielile, îndoieli că poate

celălalt pe altcineva iubeşte, apar chinuitorul sentiment al geloziei.

Ca derivat al iubirii, gelozia este un fenomen normal. Până la un

punct, ea este o veritabilă măsură a iubirii. Dacă nu eşti gelos, dacă

nu-ţi pasă că celălalt trece sau că ar putea trece şi prin alte braţe,

atunci nu iubeşti. Nu putem iubi fără un pic de Othelo. Atunci când

„Othelo” din noi creşte şi depăşeşte limitele normalului, atunci

gelozia devine boală, devine chinul care poate distruge, ba poate

chiar ucide sau sinucide.

În cazul geloziei, avem la îndemână cel mai limpede caz de

înstrăinare prin iubire. Ca angajare a inimii tale, iubirea se întoarce

împotriva inimii tale. În loc să fie sursă de viaţă, de bucurie, de

fericire, prin gelozie, iubirea devine suferinţă, boală, nefericire.

Bumerangul iubire şi gelozie, în forme şi grade diferite, trece prin

toate inimile care iubesc.

184

———————– Page 185———————–

Iubirea mai înstrăinează şi altfel, înstrăinează prin

monovalenţa ei. După cum ştie toată lumea şi după cum ştie fiecare,

noi suntem fiinţe polivalente. Şi afectiv şi neafectiv, avem o inimă

largă. Avem un evantai foarte deschis de posibile angajări. Or iubirea

ca iubire, prin chiar regulile ei, ne unidimensionalizează, ne leagă

doar de persoana iubită. Atâta timp cât această legătură este trainică,

dragă copile, totul e O.K. Parcă chiar că-ţi place monovalenţa, chiar

că te face fericit. Cu timpul însă, se prea poate ca polivalenţa să-şi

scoată capul şi să te trezeşti în braţele infidelităţii. Şi aşa vechea

iubire moare, dacă nu cumva a murit cu ceva înainte. Infidelitatea

faţă de iubit, respectiv iubită, este mai gravă şi mai urâtă decât

oricare alt gen de infidelitate. Ea doare mai mult. Ea produce mai

multă suferinţă şi parcă mai multe mustrări de conştiinţă.

Toate cele zise despre înstrăinare şi dezînstrăinare prin

iubire, iau forme mai înalte şi accente mai grave în interiorul vieţii de

familie . De fapt, şi la modul esenţial, familia este sau ar trebui să fie

iubirea trecută prin regulile căsătoriei, reguli care o instituţionali-

zează, care o pun sub auspiciile legii şi ale binecuvântării religioase.

Ziua căsătoriei este peste tot şi aproape întotdeauna o zi mare, o zi

deosebită, o zi la care se gândesc mereu şi mereu toţi cei care se

iubesc. Ziua aceea e plină de visuri, declaraţii, jurăminte, vorbe

spuse-n şoapte tocmai pe la miez de noapte. Ziua căsătoriei, – după

aceea a naşterii – este ziua celei de a doua mari dezînstrăinări, ziua

care te aşază pe alte şi noi coordonate de viaţă. În ziua căsătoriei,

parcă răsare un alt soare, parcă nu-i vorba doar de o nouă zi, ci de

ceva mai mult, de un nou viitor.

Ca mare instituţie socială, familia este, dragă Sergiu, un

fenomen teribil de complex. Ea are mai întâi o mare şi însemnată

dimensiune biologică, dimensiune în care indivizii îşi asigură

185

———————– Page 186———————–

normalitatea sexului, iar specia îşi manifestă cerinţele supravieţuirii.

Dincolo de sex şi de consecinţele lui, familia mai este şi un complicat

fenomen economic, social, juridic, moral, cultural şi nu în ultimul rând

educaţional.

În şi prin caracteristicile ei, familia converteşte iubita în soţie

şi mamă, iar iubitul în bărbat şi tată. În şi prin această sfântă convertire,

familia deschide şi asigură căile celei mai mari şi mai consistente

dezînstrăinări; afirmarea prin copii. Ei sunt, aşa cum am scris şi ceva

mai sus, cei care ne dau sentimentul că nu chiar murim atuncea când

murim, că ne prelungim existenţa prin ei. Ce greu le vine celor fără de

copii să moară! Copiii sunt o mare formă a afirmării şi realizării

noastre; realizare ca indivizi şi ca specie. Ei sunt o mare sursă de

bucurie şi de fericire. Ei şterg oboseala de pe fruntea noastră, alungă

supărările şi necazurile unei zile. Copiii sunt un fel de soare a vieţii de

familie. De cum apar şi până sunt, viaţa părinţilor se mişcă în jurul lor.

Viaţa părinţilor devine viaţa lor, fericirea părinţilor, fericirea lor. Ei

contează înainte şi înainte de toate.

Dar viaţa de familie are şi o altă faţă, faţa necazurilor, faţa

îndepărtării ei de frumuseţile ei fireşti.

Porniţi la drum din dragoste curată, după un timp, cei legaţi

prin atâtea inele exterioare şi interioare, se trezesc că sentimentele li

s-au cam topit, că monovalenţa i-a obosit, că ar dori altceva sau şi

altceva. Aproape pe nesimţite, ori unul, ori altul, ori amândoi se

trezesc în braţele adulterului. Serile de familie devin triste, îmbrăţişă-

rile reci, dragostea, dacă se mai face, se face doar din instinct, ori din

imperative exterioare. Ce poate fi mai chinuitor decât să stai cu

cineva în braţe şi să te gândeşti la altcineva? Ce poate fi mai greu în

interiorul lumii tale, decât să nu fii acolo unde te cheamă glasul

iubirii?

186

———————– Page 187———————–

Adulterul ca adulter, este mult mai chinuitor decât o simplă

infidelitate. În cazul lui se încalcă dintr-odată mai multe reguli de

viaţă împreună. Se clatină familia din toate încheieturile ei. Suferă cei

în cauză, suferă copiii, suferă cei din jur. Cel mai tare suferi tu, la

gândul că-i faci pe cei din jur să sufere. Suferinţa lor devine suferinţa

ta. Făcută cu mâinile tale, această suferinţă este înstrăinare şi încă ce

mare înstrăinare. Dacă din motive de copii, îţi înăbuşi sentimentele

date în altă parte, atunci acest fel de înstrăinare devine o cruce pentru

toată viaţa. Dacă divorţezi e rău, dacă nu divorţezi, iar e rău. Din

cioburi de iubire e greu să mai refaci o fericire.

Alterarea sentimentelor dintre părinţi, alterează şi sentimen-

tele faţă de copii. Copiii ajung să fie priviţi ca o povară, ca o mare

piedică în calea despărţirii formale. Din zona copiiilor, în spre părinţi,

vin alte săgeţi de gen înstrăinare. Ce crunt! Cei doi ajung să fie loviţi

de cel mai de seamă fruct al iubirii lor de odinioară.

Adulterul ca adulter, dragă Sergiu, conduce la multe ciocniri

de sentimente, ciocniri din care nu sar scântei care să lumineze, ci sar

scântei care întunecă cărările vieţii. În condiţiile noastre de morali-

tate, păcatul devenit adulter, chiar dacă-i izvorât din iubire foarte

curată, tot păcat rămâne.

Venind vorba despre păcat, să vedem ce se întâmplă cu

p ăcatul în genere, cu el ca trecere în lumea răului, ca încălcare a

sfântului imperativ categoric, ca nesfântă abatere de la legea sfântă a

binelui general. Ar fi vorba, dragă copile, nu numai de păcat ca

încălcare a poruncilor moralităţii, ci şi de păcat ca încălcare a legilor

dreptăţii.

Nu am de gând să mă lansez pe teme ale raporturilor dintre

aceste două genuri de păcate. Nu vreau să fac niciun fel de filozofie a

moralei şi nici a dreptului.

187

———————– Page 188———————–

Nu vreau să discut nici măcar lista sau tabela păcatelor; dacă

sunt zece sau o sută, dacă sunt cele zise de Moise, sau cele zise de

Mahomed. Nu vreau să mă bag nici în codurile justiţiei.

Mă interesează tema păcatului doar dintr-o singură

perspectivă – raporturile cu înstrăinarea.

Din această perspectivă, primul lucru care ar trebui spus, este

că păcatul face parte din chiar ţesătura vieţii noastre. Această ţesătură

are parcă urzeala trasă de îngeri, iar băteala făcută de demoni.

La modul de fapt, nu putem trăi fără pic de păcat, aşa cum

n-o putem face nici numai în păcat. În primul caz, prea ne-am

apropia de îngeri şi ne-am trezi într-o lume teribil de plicticoasă, de

neinteresantă. În cel de al doilea, prea am coborât în zonele

animalităţii şi totul ar deveni insuportabil.

Rămâne să rămânem la a fi singurele fiinţe capabile să

pendulăm între bine şi rău, să fim şi îngeri şi demoni, când îngeri,

când demoni. Dintre toate păcatele, unele par a fi, cu adevărat,

îngrozitoare: crima, sinuciderea, războiul. Acestea mi se par a fi

păcatele păcatelor, deoarece ele sunt atentate la valoarea valorilor şi

sfinţenia sfinţeniilor vieţii noastre – viaţa însăşi.

Oriunde şi oricum ar fi, păcatul este forma urâtă a

egoismului din noi. Prin el vrem să obţinem, prin căi anormale, un

plus de bogăţie, de putere, de influenţă, de plăceri, de onoruri etc. În

numele acestora, uneori se minte, se fură, se înşală, se încalcă legea,

se ucide. Şi consecinţele? Consecinţele imediate şi îndepărtate, că

vrem, că nu vrem, sunt de gen înstrăinare: ruşine, regrete, mustrări,

coşmaruri, vise urâte, silă de tine, silă de alţii, dorinţă de spovedanie,

ba chiar de moarte. Toate acestea încarcă conştiinţa, o fac insuporta-

bilă. Desfigurează înfăţişarea, tulbură conduita, întunecă seninătatea.

188

———————– Page 189———————–

Prin toate, păcatul ca şi păcat, spulberă fericirea. Pornind din zona

propriilor deliberări, el se întoarce împotriva insului.

Pe lângă păcat şi în mare alianţă cu el, un alt mod al mişcării

insului împotriva sa este drogarea. În oricare din formele ei – fumat,

beţie, drogare la propriu – individul îşi pregăteşte singur ceasul

morţii. Şi aşa, vorba lui Heidegger, suntem făcuţi „întru moarte”. Dar

să mai şi alergi spre aşa ceva, pare a fi o curată nebunie. Cum să

alergi voit spre groapă, când ştii că acolo nu te aşteaptă decât

nimicul, neantul?

Cu toate acestea, sunt mulţi cei care, în ciuda tuturor

avertismentelor de pe cutia de ţigări, fumează zilnic cel puţin un

pachet. Sunt mulţi care se gândesc doar la plăcerea de moment şi

care nu-şi mai lasă timp pentru a se mai gândi şi la găurile pe care

fumatul le face în buzunare şi apoi şi prin plămâni.

Cu toată combaterea medicală şi socială a alcoolismului,

sunt prea mulţi cei care îşi îneacă nu necazul – cum zic ei – ci

sănătatea, zilele. Ca mod al dependenţei de alcool, beţia ucide, ucide

câte puţin cu fiecare pahar care încalcă măsura. Pahar, după pahar,

beţia duce spre braţele mizeriei fizice şi morale. Duce pe căile

înstrăinării.

În cazul drogării la propriu, lucrurile sunt şi mai clare şi mai

grave. De dragul unor iluzionări de moment, cei cu practica drogării

se sinucid picătură cu picătură. La capătul tuturor picăturilor îi

aşteaptă moartea. Nu înainte de a trece prin inimaginabile degradări

fizice şi morale.

Că gesturile de conduită denumite fumat, beţie, drogare sunt

forme ale înstrăinării, pare un ceva de domeniul prea evidentului.

Aşa gesturi sunt veritabile bumeranguri în cadrele unor vieţi

individuale.

189

———————– Page 190———————–

Nu departe de cele zise despre înstrăinările insului, s-ar

putea zice despre înstrăinarea omenirii ca omenire, despre modurile

ei de a se afirma negându-se. Unul din modurile mari ale unei aşa

autonegări, este fără îndoială, fenomenul polu ării.

În cazul acestuia avem de a face cu o înstrăinare produsă la

scară globală şi cu consecinţe tot la scară globală. O înstrăinare la

care participăm aproape fără să vrem şi fără să ştim. Participăm

printr-un fel de inconştienţă crasă. Ar fi vorba despre o inconştienţă

care se manifestă tocmai prin gesturi ale conştienţei noastre. La

modul conştient ne urmărim egoismele individuale şi de generaţie.

Ne urmărim aceste egoisme cu aşa insistenţă, încât nu mai rămâne

niciun loc vreunui gând la generaţiile viitoare. Ne interesează ziua de

azi şi ignorăm cu totul sau aproape cu totul zilele de mâine. Prezentul

sufocă viitorul. În cazul poluării, toate iniţiativele individuale sunt

săgeţi împotriva omenirii şi toate iniţiativele unei generaţii date sunt

săgeţi împotriva celor care ar urma să vină. În şi prin asemenea

săgeţi, se naşte un foarte serios conflict între individ şi specie, între

specia de azi şi aceea de mâine. În şi prin tot ceea ce facem scurtăm

zilele omenirii. Până la urmă, gesturile poluării îi vor face pe oameni

să se refugieze spre cei doi poli, ca, în cele din urmă, şi de pe acolo să

dispară. Prin gesturi ale poluării, încet, încet ne sinucidem.

Pare ciudat şi pare incredibil, dar poluăm mediul nu numai

atunci când ne facem un ceai, dar şi atunci când pur şi simplu

gândim. Ca să gândim, trebuie să trăim, ca să trăim consumăm din

rezervele de energie liberă. În şi prin aceasta, vorba lui G. Roegen,

facem să crească entropia. Crescând entropia, degradăm echilibrele

naturii, degradând natura, indirect ne degradăm pe noi. Ne facem

viaţa din ce în ce mai problematică. Toate acţiunile pe care le iniţiem

în favoarea noastră, devin mai devreme sau mai târziu, acţiuni

190

———————– Page 191———————–

împotriva noastră. Tot ce facem până la urmă, se contabilizează în

marele bilanţ al naturii. Din acest bilanţ, poluarea începe să cadă

peste noi cu secetă, cu arşiţă, cu tornade, cu creşteri ale zonelor de

deşert, cu secarea de lacuri, cu stingerea de râuri, cu reduceri ale

zonelor verzi, cu îngustări ale zonelor de viaţă. La scară de specie,

toate acestea sunt acţiuni ale speciei împotriva speciei.

Dar dincolo de poluare şi poate pe deasupra ei se aşază cele

mai întinse forme ale înstrăinării – înarmarea şi războiul. Aceste

două forme sunt mereu şi mereu împreună. Fiecare are sens şi poate

fi numai prin cealaltă.

Este vorba nu numai de două fenomene socio-umane de

mare amploare, dar şi de două fenomene cu multe şi cu întinse

consecinţe înstrăinante. Ele acţionează la scară globală, la scară de

specie şi aproape că seamănă înstrăinare şi numai înstrăinare.

Seamănă atâta înstrăinare, încât se strecoară, aproape pe nesimţite, în

toţi porii vieţii noastre.

La nivel de grupuri restrânse – producători de armanent,

conducători de bătălii etc. înarmările şi războaiele au sau pot avea

pentru spaţii sociale restrânse, şi consecinţe dezînstrăinate. Pot

aduce entuziasm şi afirmare. Unele consecinţe pot fi privite ca

acte de succes. Cei care mor ăn războaie n-au nicio vină. Pentru ei

războiul nu e nici înstrăinare, nici … Pentru noi ca specie, pentru

noi ca sfântă omenire, războaiele şi înarmările nu au decât

consecinţe înstrăinante. Ele sunt afirmări ale omului, întru negarea

omului. Sunt mijloace ale distrugerii şi ale morţii.

Armele ca arme – puşti, tunuri, tancuri, avioane, bombe –

înstrăinează nu numai în vremuri de război, înstrăinează şi în timp

de pace. Înstrăinează prin procesele producerii lor, conservării lor

şi, după un timp, eventual, chiar al topirii lor. Şi în aceste cazuri

191

———————– Page 192———————–

ele sug din substanţele şi energiile pe care natura ni le-a pus la

dispoziţie. Ca nişte urâte lipitori sug din sângele vieţuirii şi

supravieţuirii noastre. După stocările de arme nu culegem la scară

general – umană decât valuri de sărăcie şi amărăciune.

În vremurile de război, armele înstrăinează nu numai prin

zonele celor învinşi. Ele înstrăinează mult şi în tabăra învingăto-

rilor. Şi pe aici ele seamănă distrugere şi moarte; distrugere de

bunuri şi distrugere de destine.

Toate războaiele au fost sunt gesturi ale omului care se întorc

împotriva omului. Ele sunt, aş zice eu, forma cea mai înaltă şi mai

adâncă de înstrăinare. Sunt un fel de înstrăinare a înstrăinărilor. Sunt

nu doar moarte la scară de masă, sunt o veritabilă sinucidere. Sunt

cel mai teribil produs iraţional al sfintei noastre raţionalităţi.

Şi atunci? Atunci …

Dragă Sergiu, destul, poate chiar prea mult. Prea mult, şi pe

alocuri poate şi cu prea multe locuri comune, cu afirmaţii banale sau

aproape banale.

Luată în sine, tema înstrăinării, este şi nu este una banală.

Este banală, dacă luăm fenomenul înstrăinării, doar, în una sau unele

din manifestările lui. Nu este banală, dacă privim înstrăinarea ca fiind

o dimensiune de fond a condiţiei umane, ca o caracteristică esenţială a

socio-umanului şi general-umanului. Ea este un ceva care se furişează

peste tot, în tot şi în toate, în toate ca viaţă economică, socială, politică,

morală, religioasă, artistică, filozofică. Ea ne apare, când ca un ceva în

văzul lumii, când mascată în muncă, în iubire, în păcat etc.

192

———————– Page 193———————–

Deşi a fost destul de mult în zonele filozofării, poate că era

bine dacă înstrăinarea ar fi fost şi mai intens supusă cugetării. Dacă

ne-am fi aplecat şi mai mult asupra modurilor ei de a se ascunde în

toate gesturile vieţii noastre, poate că de multe ori, la scară

individuală sau socială, am fi acţionat altfel, am fi acţionat mai

prudent. Poate că în multe cazuri, am fi gândit de două ori până să

tăiem o singură dată. Poate, uneori, ne-am fi gândit şi la consecinţele

mai îndepărtate ale luptei noastre pentru viaţă şi pentru fericire. Poate

că … Poate că… Poate că dacă am fi avut mai mult metafora

bumerangului în cap, am fi fost mai atenţi la gesturile vieţii noastre.

Bumerangul nu-i un simplu obiect de joacă, bumerangul este

un esenţial al modului nostru de a fi. În numele unui aşa fapt şi în

numele unei aşa idei ţi-am şi scris toate paginile de până aici.

Te îmbrăţişez, copile

Micu

Cluj-Napoca, 4 mai 2010.

Homo Philosophus – Note

1 G.W.F.Hegel, Filozofia naturii, Bucureşti, Editura Academiei,

1971, p.22.

2 Idem, Prelegeri de Filozofie a istoriei, Bucureşti, Editura

Academiei,1968, p. 57.

3 L.Feuerbach, Esenţa creştinismului, Bucureşti, Editura

Ştiinţifică, 1961, p. 41.

4 Ibidem, p. 69.

5 K.Marx şi F.Engels, Scrieri din tinereţe, Bucureşti, Editura

Politică, 1968, p. 553.

6 Ibidem, p. 555.

7 Ibidem, p. 557.

8 Ibidem, pp. 557-558.

9 R.Garaudy, Marxismul secolului XX , Bucureşti, Editura Politică,

1969, p. 187.

10 K.Marx şi F.Engels, Op.cit., p.620.

11 Ibidem, p. 609.

12 Ibidem, p. 575.

13 Ibidem, p. 576.

14 Ibidem, p. 579.

15 K.Marx şi F.Engels, Opere, Vol.3, Bucureşti, Editura Politică,

1962, ed.a II-a, p. 36.

16 G. Lukacs, Ontologia existenţei sociale, Editura Politică, Bucureşti,

1986.

17 K.Marx şi F.Engels, Scrieri din tinereţe, p. 576.

18 Ibidem, p. 579.

19 G.Lukacs, Op.cit., p. 565.