Informaţie şi cauzalitate

Format extern:

Informaţie şi cauzalitate – Ion Irimie

Informaţie şi cauzalitate
Seria:
Filosofie ● Sociologie ● Psihologie ●
Coorodonator: Conf.univ.dr. Emil POP
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
IRIMIE, Ion

Informaţie şi cauzalitate / Ion Irimie. – Cluj-Napoca : Argonaut, 2012
ISBN 978-973-109-364-2
Editura Argonaut
Str. Ciucaş, nr.5/15
Cluj-Napoca
Fax: 0264-425626
0740-139984 ; 0746-752191
e-mail: editura_argonaut@yahoo.com
w.w.w.editura-argonaut.ro
Cuprinsul
I.Punerea problemei
II.Despre informaţie
III.Cauzalitatea şi conceptul ei
1.Despre începuturi
2.Democrit şi tronul Persiei
3.Aristotel şi cele patru cauze
4.Toma de Aquino şi cauza cauzelor
5.Spinoza şi „cauza sui”
6.D. Hume – cauzalitatea e în noi
7.Kant şi antinomiile cauzalităţii
8.Hegel – cauzalitate şi dialectică
9.Husserl şi „motivaţia”
10.Heidegger sau „libertatea întru temei”
11.Sartre şi „structura acţiunii”
12.Marx şi materialismul dialectic
13.Fizicienii şi „gâlceava” lor
14.M. Bunge şi complexele de cauzalitate
15.Cauzalitatea şi filozofia mentalului
16.Cauzalitatea în gândirea românească
IV.Informaţia şi formele cauzalităţii
1.De la energetic → la energetic
2.De la energie → la energie
3.Cauze informaţionale → efecte tot informaţionale
4.Cauze informaţionale → efecte energetice
V.Cauzalitate şi finalitate
VI.Cauzalitate şi libertate
VII.Încheiere şi câteva concluzii

I. Informaţie şi cauzalitate

I.Punerea problemei
Dragă Sergiu
Spre finalul Scrisorilor despre informaţie îţi scriam că, prin multiplele ei valenţe explicative, noţiunea de informaţie aruncă o veritabilă mănuşă gândirii filozofice contemporane. În degetele acestei mănuşi sunt multe provocări. Sunt, mai întâi, provocările legate de armonizarea acestei noţiuni cu celelalte noţiuni mari ale gândirii ştiinţifice – substanţă, energie, entropie, evoluţie, memorie, limbă, gândire etc. În această armonizare nu sunt suficiente intervenţiile specialiştilor; este necesară şi interven-ţia unei perspective mai cuprinătoare, perspectivă pe care o poate aduce numai filozofia.

Sunt, în al doilea rând, provocările care ţin de armonizarea conţinuturilor ideatice ale aceleiaşi noţiuni cu conceptele mai vechi şi mai noi ale gândirii propriu-zis filozofice. Ar fi vorba de conceptele în şi prin care s-a teoretizat şi se mai teoretizează marile unităţi şi marile opoziţii ale existenţei: materie şi spirit, natură şi cultură, viaţă şi moarte, adevăr şi fals, necesitate şi libertate etc. În teoretizarea tuturor acestora, noţiunea de informaţie poate aduce, cred eu, multe plusuri de nuanţare filozofică, poate „îndulci” toate aceste opoziţii şi le poate face, la modul explicativ, mai puţin antagonice.

Din degetele mănuşii, pentru paginile de faţă, am ales degetul cu provocările legate de cauzare şi/sau cauzalitate, de simpla şi complicata temă a raporturilor cauză – efect.

De ce tocmai acest deget? De ce tocmai această temă?

Am făcut această alegere, dragă Sergiu, din cel puţin două motive interdependente. Primul ţine de interiorul temei, de conţi-nuturile ei, de faptul că ea vizează „inima” explicării filozofice a ordinii şi ordonării universale, „miezul” a ceea ce este în lume determinare şi a ceea ce, în plan filozofic, se cheamă determinism. Ca linie a determinării, linia cauzării se îngemănează cu multe alte linii ale mişcării şi ale explicărilor ei – condiţionare, necesitate, întâmplare, lege, finalitate, pe alocuri şi poate nu în ultimul rând, libertate.

Tematica cauzării nu este deloc nouă. Într-un anume sens, ea este atât de veche precum omenirea. Într-un alt sens, e veche precum filozofia. În ciuda acestei vechimi, tema a fost şi a rămas mereu nouă. A fost mereu reînviată de sfânta cugetare umană. A fost pusă şi repusă în discuţie cu orice mare cucerire a cunoaşterii ştiinţifice şi cu orice mare cotitură a tematizării filozofice.

În vremurile de azi, această repunere se face, în primul rând, zic eu, prin provocările conceptului de informaţie, prin înnoirile ideatice pe care aceasta le aduce cu sine.

Cel de-al doilea motiv este unul personal. El ţine de faptul că pe vremuri, într-un articol, mi-am mai bătut puţin capul cu unele momente ale acestor raporturi. Aş vrea acum să revin la cele scrise odinioară, să revin dintr-o altă perspectivă de analiză şi de sinteză. Să revin în aşa fel încât să nu reiau nimic sau aproape nimic din textul de acum patruzeci de ani. Să nu reiau, nu pentru că ar trebui să mă dezic de cele scrise pe atunci, ci pentru că vreau să-mi aşez şi ideile de atunci şi cele de azi într-o altă structură ideatică şi în alte forme ale expresiei.

Acestea fiind zise, parcă aş putea porni la drum. Nu înainte de a-ţi spune, prin mişcări ale scrisului, că primul pas ar trebui să fie acela al unor sumare prezentări ale celor două concepte puse în discuţie şi, prin ele, a realităţilor pe care acestea le vizează la modul cognitiv. Cum despre informaţie ţi-am scris o carte întreagă, de data aceasta mă voi limita la un foarte succint rezumat. De fapt nu la un rezumat, ci la o simplă prezenare; o prezentare a ideilor de care voi avea nevoie în cele de mai târziu.

II. Informaţie şi cauzalitate

II. Despre informaţie
Din cele scrise în multe alte pagini aş reţine următoarele:
1. Informaţia este informaţie şi nu materie şi nici energie. Această scurtă frază wieneriană este baza întregii discuţii. Ea fixează faptul că informaţia este o realitate specifică, o realitate cu proprietăţi şi funcţiuni ale ei şi numai ale ei. Ţine această specifi-citate de modurile ei de a se naşte, de a fi şi de a „lucra”, de a-şi dovedi prezenţele în lume.
2. Ea este o realitate curioasă, ba chiar ciudată. În ciuda faptului că există numai şi numai în şi prin structuri ale substanţialo-energeticului, calităţile ei nu sunt reductibile la proprietăţi ale celor în şi prin care există şi nici la proprietăţi ale celor pentru care există.
3. În virtutea faptului că informaţia există numai prinalţii şi pentru alţii, ea nu este niciodată şi niciunde o realitate de sine stătătoare. Ea ţine de un gen al conţinutului şi esenţei. Ea este mereu şi mereu o realitate mijlocită. Nu are niciunde o concreti-tudine proprie. „Fiinţa” ei, ca să folosim un termen heideggerian, fiinţează doar prin fiinţări ale altora. „Fiinţa” ei nu este şi nu devine nicicum o realitate fizică, o realitate de genul tuturor structurilor substanţialo-energeticului.
4. Ca realitate mijlocită, informaţia există doar în şi prin suporturile ei, în şi prin ceea ce sunt în lume semneşi/sau semnale. Acestea sunt, după cum se ştie de mult, realităţi cu o dublă natură – fizică şi nefizică deopotrivă. Ele sunt, vorba lui Hegel, „piramida în care se strămută şise conservă un suflet strein”1. Se conservă informaţia pe care o deţin şi pe care o poartă. Semnelor ca semne li s-ar potrivi şi cele zise de Sartre despre conştiinţă: „…este ceea ce nu este şi nu este ceea ce este”2. Conştiinţa nu este lumea din afară pentru că este lumea din noi şi nu este lumea din noi pentru că este lumea din afară. Aşa şi cu semnele. Ele nu sunt materia lor pentru că sunt semnatica sau informaţia lor şi nu sunt semantica lor pentru că sunt, la o primă vedere, materia lor. Când citim o scrisoare parcă nici nu ştim ce citim, citim mai întâi cuvintele şi apoi sensurile lor sau citim de fapt sensurile, iar cuvintele aproape că nici nu le băgăm în seamă.
5. Informaţia semnelor se naşte din polivalenţele lor, din valenţele lor semantice, sintactice şi pragmatice. Numai în numele acestora, semnele sunt ceea ce sunt şi funcţionează aşa cum funcţionează. În virtutea conexiunilor lor, semnele ca şi semne sunt întotdeauna fenomene de relaţie. Ele există numai în şi prin relaţiile pe care le presupun şi, apoi, în şi prin cele pe care ele le asigură.
6. Tipul de relaţii pe care semnele îl asigură este, vorba lui Heidegger, acela de „trimitere”. Orice semn trimite la ceva care nu e el, care-i dincolo de el ca realitate fizică, care-i „obiectul” lui, care-i sursa semanticii lui. În virtutea unei aşa trimiteri, semnele „indică” ceva. Prin aceasta, ele „ne orientează în lumea preocupărilor”, în lumea care este „fiinţarea la îndemână”3.
7. Semnele ca semne, permiţând unor tipuri de sisteme să-şi regleze raporturile cu mediul, asigură supravieţuirea acestora, asigură alegerea alternativelor de conduită.
8. Ca realitate specifică, informaţia se supune altor legi de conservare şi transformare decât cele ale substanţialo-energeti-cului. Informaţia se produce, poate creşte şi poate fi suprimată sau distrusă la modul absolut. Informaţia ca informaţie se poate stinge, poate muri.
9. Informaţia este doar o realitate insulară. Ea nu se bucură de caracteristica universalităţii aşa cum se crede şi se scrie pe alocuri. Ea însoţeşte doar fenomenele vieţii şi se întinde în timp şi spaţiu doar pe acolo pe unde se poate vorbi de viaţă. Cu moartea unui organism sau cu stingerea unei specii, se stinge o întreagă cantitate şi calitate de informaţie. Cu moartea fiecărui om, un adevărat univers informaţional se duce în nimic. Spre deosebire de energia care se poate doar transforma, informaţia se poate neantiza.
10. Într-un anume sens, informaţia nu poate face nimic. Este o mare neputincioasă. Într-un alt sens, ea poate face foarte mult şi foarte multe. Pe umerii ei se aşază de fapt toată bio şi socio-sfera. Prin ea există viaţă şi în forme mai înalte, există conştiinţă şi conştiinţă de sine.
1 G. W. F. Hegel, Filozofia Spiritului, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1969, p. 281.
2 J. P. Sartre, Fiinţa şi Neantul, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2004, p. 124.

3 M. Heidegger, Fiinţă şi Timp, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 107.

III.1. Informaţie şi cauzalitate

  1. Despre începuturi
După cele rezumate despre informaţie urmează fireşte să-ţi scriu câte ceva şi despre cel de-al doilea moment al titlului-cauzalitate. Despre acesta va trebui, probabil, să-ţi scriu ceva mai mult. Va trebui să presupun, dragă Sergiu, că nu ştii prea multe despre ce sunt cauzele şi efectele, că nu ştii mare lucru nici despre raporturile lor. Nu ştii prea multe despre simplitatea şi complexi-tatea acestor raporturi.
În a depăşi această presupunere poate ar fi bine să-ţi scriu chiar de la începuturi că relaţiile cauză-efect sunt relaţii de primă mărime în ordinea lucrurilor şi ideilor, în ordinea şi ordonarea realităţii ca realitate. Aceeaşi mărime rămâne în picioare şi atunci când este vorba de raportarea cognitivă la mersurile şi demersurile ordonării universale.
Cauzalitatea ca şi cauzalitate a sărit în mintea oamenilor de la primii lor paşi întru verticalitate. În şi prin aceşti paşi, omului în devenire i s-au lărgit considerabil orizonturile privirii şi, treptat, i s-au cristalizat mecanismele curiozităţii. Or, prima manifestare a curiozităţii ca şi curiozitate a fost aceea aşezată în simpla întrebare de ce? De ce asta şi nu aia? De ce aşa şi nu altfel? De ce x şi nu y? Cu întrebările lui de ce? s-au jucat nu numai strămoşii noştri, dar şi strămoşii strămoşilor noştri. Probabil că de aceea se joacă şi astăzi toţi copiii în vremurile copilăriei lor. Ba se mai joacă, la anii maturităţii, şi toţi aceia care vor să mai dezlege câte ceva din tainele lumii nedezlegate. Într-un mod mai sintetic, s-ar putea zice că prin întrebările de genul de ce-ului s-a născut şi se mai naşte şi astăzi tot universul spiritualităţii noastre. A umbla pe la de ce? înseamnă a umbla pe la originile lucrurilor şi procese-lor, a umbla pe la o decodificare cognitivă a devenirii universale. De fapt, primul gen al cunoaşterii este cel al cunoaşterii prin cunoaşterea cauzelor, le-am putea zice originilor. Abea după aceea vine cunoaşterea prin cunoaşterea structurilor, proprietăţilor şi funcţiunilor. După toate acestea sau, poate, prin toate acestea vine, apoi, cunoaşterea modurilor în care lucrurile sunt sau pot deveni lucruri efectiv pentru noi. Acestui gen de cunoaştere, Heidegger i-ar zice, probabil, cunoaştere a „ustensilităţii”.
Că în explicarea cauzalităţii, pe la începuturi, oamenii au recurs la sacralizări pare firesc. O asemenea explicare era mai la îndemână. Mecanismele observării şi cele ale gândirii încă nu erau în stare să se confrunte pe fronturi largi cu faptul cauzărilor reale. Această confruntare s-a dus, atât cât s-a dus, pe fenomene mai mult sau mai puţin punctuale şi mai de suprafaţă, pe fenomene care vizau probleme ale supravieţuirii cotidiene. Pentru explicarea unor cauzări de mai mare cuprindere şi de o mai mare subtilitate s-a recurs la jocurile imaginării.
Dacă uneori ne mirăm că pe la încputuri s-a recurs la imaginaţie şi fabulaţie, ce să mai zicem de cele de azi? Ce să mai zicem de cei care şi astăzi – astăzi când avem la îndemână munţi de veritabilă cunoaştere ştiinţifică – mai cred că totul coboară din ceruri? Ce să mai zicem de toţi aceia care mai cred şi astăzi că „tot ce ni se întâmplă, fie bine, fie rău, stă scris în ceruri” că „În ceruri e un fel de sul mare, care se desfăşoară încetul cu încetul”1.
În mintea multora dintre contemporani, atunci când este vorba de concepţia lor despre lume, se joacă totul sau aproape totul nu pe cărţile cercetării, ci pe cele ale postului şi rugăciunii.
Cu gândul la filonul filozofic al discuţiilor despre cauzali-tate, să-ţi scriu, dragă Sergiu, că sacralizările de pe la începuturi s-au cristalizat cu timpul în creaţia ideatică şi atitudinală denumită mitologie. Zeii, în toată puzderia lor, au ajuns să fie „vinovaţi” de toate cele din cer şi de toate cele de pe pământ. Toate fenomenele mari ale realului au ajuns să fie puse sub comanda unui sau unor zei.
Din zonele considerării ei mitologice, tema cauzării a ajuns în „laboratoarele” cugetării filozofice. De acum toate feţele temei au intrat pe mâinile raţiunii. Imaginativul nu mai prea putea juca mare rol. De acum se formulau premise, se trăgeau concluzii şi se căutau argumente. Forţele producerii de efecte erau căutate în spaţiul lor firesc, un spaţiu în care nu mai puteau interveni apeluri la supranatural. Pentru acţionarea cauzelor nu se mai putea recurge la nici un fel de ritual. Totul era gândit ca supunându-se firescului, normalului, naturalului.

1 D. Diderot, Jacques Fatalistul şi stăpânul său, în Opere alese, Editura de Stat pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1957, p. 9 şi p. 15.

III.2. Informaţie şi cauzalitate

2. Democrit şi tronul Persiei

Orice încercare de a spicui câte ceva din paginile gândirii filozofice pe tema cauzalităţii trebuie să înceapă, zic eu, cu Democrit. Cu ideile acestui Aristotel dinainte de Aristotel, cum l-au denumit unii din istoricii mari ai gândirii filozofice. Şi aprecierea nu-i deloc exagerată. Nu-i exagerată dacă ne gândim la lista celor 69 de lucrări, listă ordonată de Thrasillos în tetralogii şi ajunsă până la noi prin Diogenes Laertios. Din listă se poate uşor desprinde că Democrit, ca şi Aristotel, a fost un enciclopedist al vremurilor lui şi că şi-a plimbat gândul şi condeiul pe la toate domeniile mari ale cunoaşterii, domenii care pe atunci erau toate filizofie şi filozofare. Păcat că nu ni s-a păstrat nici una din lucrările atomistului şi păcat că despre filozofia lui ştim ceea ce ştim doar din câteva fragmente şi din câteva relatări ale altora.
Din lista moştenirii ideatice democritiene, în cele de faţă, ne-ar putea interesa cele scrise despre cauzalitate: „Cauzele fenomenelor cereşti”; „… fenomenelor aeriene”; „… fenomenelor de pe pământ”; „Cauzele care privesc focul şi lucrurile care se află în foc”; „Cauzele referitoare la animale, cărţile 1, 2 şi 3” etc1.
Aporturile lui Democrit la teoria cauzalităţii nu se reduc la această listă de lucrări. Ele se prelungesc şi în câteva opinii de mai largă generalitate. Din cadrul acestora, la un loc de prim rang s-ar aşeza cele relatate de D. Laertios: „Nimic nu se naşte din ceea ce nu este, nici nu piere în nefiinţă” sau că, potrivit opiniilor celui din Abdera: Totul are loc prin necesitate [s.n.I.I.], vârtejul fiind cauza creării lucrurilor şi pe acesta el îl numeşte necesitate”2.
În primul text putem uşor identifica gândul de bază al oricărui determinism, gând potrivit căruia totul în lume trebuie să-şi aibă o cauză. Pus în haine ale limbii latine, acest gând a devenit maxima de largă circulaţie şi audienţă: Ex nihilo, nihil. Adică, din nimic, nimic nu se naşte sau, într-o traducere ceva mai liberă, totul trebuie să fie din ceva, adică să fie din cauzele sale.
Cât priveşte al doilea text, am subliniat referirea la necesitate. Subliniam prin aceasta că pentru Democrit, dacă este cauza, atunci nu poate să nu fie efectul. Relaţia cauză-efect este doar de ordinul necesităţii. Întâmplării, Democrit nu i-a prea lăsat loc în mişcarea atomilor şi a tuturor celor făcute din atomi. Întâmplările ca întâmplări nu sunt decât impresii subiective, impresii generate de necunoaşterea cauzelor. Atunci şi acolo unde desluşim cauzele, gata cu aparenta întâmplare. Prin cunoaşterea cauzelor, întâmplarea se spulberă precum roua la apariţia soarelui.
Determinismul pe care l-a cultivat Democrit a fost un determinism care n-a admis joaca de-a fi ori de-a nu fi. A fost un determinism al unei sfinte şi neîndoielnice necesităţi. În formele de mai târziu, acestui determinism i s-a zis mecanicist.
Şi acum, pentru a ne apropia de finalul celor despre Democrit şi pentru a motiva cele din titlul acestor pagini să-ţi mai scriu, dragă Sergiu că, după cum se zice, de la bătrânul din Abdera avem cea mai frumoasă afirmare a ideii de cunoaştere a lumii prin cunoaşterea cauzelor din interiorul ei. Se zice că, îndrăgostit de tema cauzalităţii, ar fi declarat că el „preferă să obţină o singură explicaţie cauzală, decât să urce pe tronul Persiei”3. Ce simplu şi ce frumos! Simplu ca bună-ziua şi frumos ca orice mare adevăr.
1 Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1963, p. 438-439.
2 Idem, p. 437.

3 Dumitru Isac, Introducere în istoria filozofiei elene, Editura Grinta, Cluj-Napoca, 2005, p. 131.

III.3. Informaţie şi cauzalitate

3. Aristotel şi cele patru cauze
După cum vezi, dragă Sergiu, de la Democrit am sărit direct la Aristotel. Am sărit la acela care ne-a lăsat multă filozofie a cauzalităţii, filozofie care a devenit un veritabil sistem de referinţă pentru tot ce s-a scris ulterior pe această temă.
Pentru a ne apropia de această filozofie, hai să începem cu un text: „Cuvântul cauză, scrie Aristotel în Metafizica sa, se întrebuinţează întâi în sensul de materia imanentă din care ia naştere un lucru, cum e cazul cu arama din care se face statuia sau cu argintul din care se face o cupă şi altele de acest fel. Apoi se mai numeşte cauză forma şi modelul, aşadar definiţia esenţei permanente şi genurile subordonate acesteia… În al treilea rând se numeşte cauză primul punct de plecare al schimbării sau imobilităţii. Astfel, sfătuitorul este cauza unei acţiuni şi tatăl este cauza copilului său, în general, cel care schimbă ceva e cauza schimbării. În al patrulea rând, cauza mai înseamnă şi scop, adică ţinta în vederea căreia se face un lucru, cum, de pildă, sănătatea e cauza plimbării”1. Un text foarte asemănător putem citi şi în Fizica lui Aristotel2.
Cam lung textul, copile, dar îşi face toţi banii. Multe din ideile lui au făcut carieră lungă. În această carieră cele patru forme sau genuri de cauzare au ajuns să fie foarte bine cunoscute sub numele de cauze materiale, formale, eficiente şi finale3. Cu toate aceste denumiri ne vom mai întâlni. Dar până atunci să mai zăbovim asupra textului. Principalele lui conţinuturi merită câteva observaţii şi comentarii.
În acest sens, fără a merge pe firul textului, ci pe un altul, să observăm, dragă Sergiu, că de fapt ceea ce este cauza ca şi cauză sau cauzarea ca şi cauzare ni se spune în cea de-a treiaaccepţiune. Aici ni se spune limpede că a fi cauză înseamnă a fi un ceva care produce un altceva, un ceva fără de care un ceva sau un altceva nu apare, nu subzistă, nu dispare. Aici ni se vorbeşte de „punctul” de la care porneşte „schimbarea” sau „neschimbarea”. Aici ni se spune că acţiunile cauzale sunt şi trebuie să fie eficiente, că ele trebuie să lucreze în efectele lor. Din seria celor patru forme de cauzare aceasta este forma esenţială. Cauzele ca şi cauze, în sensul cel mai propriu al termenului, trebuie să fie cauze eficiente, să vină de undeva dinafara efectului şi să-l pună pe acesta pe căile existenţei efective.
După această primă precizare ar mai fi de observat că din modul lui Aristotel de a gândi pe marginea cauzei şi/sau cauzelor eficiente s-a născut o altă idee de mare rezonanţă filozofică, ideea de Cauză primă sau de Primul motor. Plimbându-se cu gândul pe lanţurile succesiunilor cauzale, Aristotel se trezeşte în faţa alternativei: început sau regres la infinit. Şi alege începutul. Alege Motorul care „se mişcă de la sine” şi care apoi „pune în mişcare” tot restul4.
Surprinde această alegere dar… Ideea în sine a făcut ulterior mare carieră în paginile gândirii teologale şi în cele ale filozofiei deiste.
La observaţii şi comentarii interesante se pretează prima accepţiune a cuvântului „cauză” din lista accepţiunilor aristote-liene. În această accepţiune este vorba despre cauzare prin „materia imanentă”, de cauzarea prin substrat, substanţă, conţinut. De cauzarea „din”, din ceva. În şi prin acceptarea unei aşa cauzări, Aristotel face apel la conceptul conceptelor filozofiei sale, conceptul de substanţă. Aceasta este „inima” viziunii sale, „miezul” modurilor lui de a face teoria „existenţei ca existenţă”, teoria „primelor cauze şi primelor principii”. În jurul conceptului de substanţă s-au mişcat nu numai ideile din Fizica lui Aristotel dar şi cele din Metafizica sa.
În şi prin formularea şi apărarea ideeii de cauzare materială, Aristotel a convertit relaţia de substanţialitate în relaţie de cauzalitate. A convertit relaţia care se caută prin punerea întrebării „din”, din ce? cu aceea a lui „de ce?”, din ce cauză? Este foarte curioasă această convertire. Este poate chiar ciudată. Este şi nu este de înţeles.
Este de înţeles dacă ne gândim că realmente orice se face din ceva, că orice schimbare sau mişcare presupune schimbare a unei sau unor substanţe. Orice are nevoie de ceva din care să fie. Norii se nasc din apă, ploia se naşte din nori. Masa se face din lemn, lemnul creşte din soare, apă şi pământ.
Convertirea acum în discuţie nu este de înţeles. Nu este de înţeles dacă ne gândim că pentru Aristotel, substanţa ca şi substanţă, sau materia ca şi materie este principiu al inerţiei, neschimbării, imobilităţii. În numele unui atare principiu, substan-ţa luată în sine nu este un ceva care să poată face ceva, care să genereze efecte. Metaforic vorbind, potrivit opiniei lui Aristotel, substanţa nu este decât plastelina din care altceva sau altcineva face jucăriile lumii. Acest altceva sau altcineva este morphé, adică forma.
„Forma” este a doua mare noţiune a filozofiei aristotelie-ne. Este noţiunea care poartă cu sine principiul activităţii. În această calitate era foarte firesc ca ea să-şi fi găsit un loc aparte şi un loc anume printre formele cauzării.
Conţinutul ideatic al noţiunii de formă a dat foarte mult de lucru nu numai filozofului dar şi multor dispute filozofice ulterioare. Pentru a-şi explica acest conţinut, filozoful asociază expresia de „morphé” cu multe alte noţiuni ale filozofiei sale. Adeseori consideră forma ca fiind „aspectul” sau „înfăţişarea” lucrurilor. Cam tot de atâtea ori o apropie au o identifică cu „esenţa”, cu „specia” şi „genul” lucrurilor. Uneori o leagă de „logos”, de „psyché”, de „éntéleheia”, ba chiar şi de „énérgeia”. În unele texte ajunge chiar să considere forma ca fiind ceva de ordinul divinităţii dacă nu cumva divinitatea însăşi.
Prin toate acestea căutări străbat cel puţin trei gânduri. Primul este acela că forma este opusul substanţei, că ea nu conţine nici un gram de substanţialitate, şi/sau materialitate. Forma e pur şi simplu formă.
Al doilea gând ar fi acela prin care se afirmă şi se confirmă dualismul viziunii metafizice a marelui filozof. Tot acest dualism este aşezat pe ideea opoziţiilor materie-formă. Dacă în liniile de forţă ale acestui dualism punem în calcul prioritatea formei faţă de materie putem uşor înţelege de unde concesiile idealiste ale marelui dualism aristotelic. Pentru marele filozof, forma este „anterioară materiei” şi are „într-un grad mai mare caracterul de existenţă decât materia”5.
În fine, gândul care ne interesează cel mai mult este că forma ca formă este activitate, mobilitate, dinamicitate. În această mare calitate pare a fi perfect justificată prinderea ei printre formele cauzării. Forma este aceea care, ne zice Aristotel, face şi asigură toate schimbările lumii. Numai că, dragă copile, cauzarea „prin formă şi model” trebuie coborâtă şi topită în cauzarea ca „prim început al mişcării”. Numai devenind o cauză de tip trei, cauza de tip doi poate fi cauză veritabilă. Cauza formală, trebuie privită ca fiind de fapt o cauză eficientă. Numai aşa „forma ca formă poate fi considerată ca fiind alfa şi omega tuturor prefacerilor, tuturor „generărilor” şi „nimicirilor”6. Numai aşa ea poate fi cauză universală şi cauză a cauzării însăşi.
Două, trei rânduri şi despre cea de-a patra accepţiune, şi anume despre cauzarea prin scop. În acest sens, aş zice doar că scopurile ca şi scopuri sunt şi nu sunt cauze veritabile. Sunt deoarece toate demersurile vieţii noastre pot fi puse în relaţie de cauză cu unele sau altele din scopurile noastre. Despre tot ce facem putem spune că se originează din anumite ţeluri. Numai că ţelurile ca şi ţeluri sunt locuitori ai mentalului din noi. De acolo, ele nu pot face nimic în lumea lucrurilor. Mai mult. Scopurile ca şi scopuri sunt plăsmuiri în viitor. Or, viitorul ca viitor nu poate face nimic. El trebuie adus în zonele prezentului. Dar adus în prezent nici viitorul nu mai e viitor şi nici scopul nu mai este scop. Scopul e acţiune. În acest caz şi în acest sens, cauzele finale nu pot acţiona cauzal decât devenind cauze eficiente. Numai ele convertesc mentalul în real, viitorul în trecut şi posibilul în actual. Scopurile ca şi scopuri trebuie să iasă din lăcaşurile lor pentru a putea deveni cauze în sensul propriu al termenului. Toate cauzele ca şi veritabile cauze sunt până la urmă cauze eficiente. Cele patru cauze din lista lui Aristotel sunt până la urmă trei şi, în cele şi mai la urmă, una – cauza eficientă.
1 Aristotel, Metafizica, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1965, p. 161.
2 Aristotel, Fizica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1966, p. 38-39.
3 Aristotel, Metafizica, note, p. 161.
4 Aristotel, Fizica, p. 199.
5 Aristotel, Metafizica, p. 220.

6 Aristotel, Despre generare şi nimicire, Editura Polirom, Iaşi, 2010.