III.4. Informaţie şi cauzalitate


4. Toma de Aquino şi cauza cauzelor
Pe marginea modului lui Aristotel de a filozofa pe tema cauzalităţii am zăbovit destul. E timpul să facem un pas mai departe. În acest pas, dacă sar peste mulţi şi peste multe, parcă nu-mi vine să sar peste Toma de Aquino. Acesta a fost teologul şi filozoful care, în vremuri ale secolului al treisprezecelea, s-a aple-cat cel mai mult şi cel mai serios asupra moştenirii filozofice aristoteliene. A făcut acest lucru cu două intenţii clare şi inter-dependente: să-l adapteze pe Aristotel la exigenţele gândirii teolo-gale şi să găsească în Aristotel argumente în favoarea acestei gândiri. Din aceste două intenţii s-a născut lucrarea lui fundamen-tală Summa Teologiae, lucrare care a devenit de bază în tot învăţământul teologic. În paginile acestei cărţi s-a rezumat şi se rezumă cel mai bine tot efortul gândirii scolastice de a face din filozifie o „slujnică” a teologiei. Dar să nu ne băgăm în labirintul acestor eforturi că nu mai putem ieşi. Să rămânem doar la tematica noastră.
Dintre ideile lui Aristotel despre cauze şi/sau cauzalitate două, zic eu, sub condeiul Sfântului Toma, au făcut mare, mare carieră.
Prima este aceea a Primului Motor. Filozoful scolastic nu putea să nu se bucure atunci când, aplecându-se cu toată seriozita-tea asupra operei lui Aristotel, a dat peste textul: „Aşa că elemen-tul divin pe care pare să-l cuprindă intelectul aparţine mai degrabă Primului Mişcător nemişcat, iar actul de contemplare este cea mai mare şi cea mai pură fericire. Dacă divinitatea are parte de această fericire veşnică, iar noi doar din când în când, lucrul e minunat; iar dacă divinitatea are parte de ea într-o măsură încă şi mai mare atunci minunea e şi mai mare. Şi lucrurile chiar aşa stau”1.
Texte asemănătoare putem găsi multe în Fizica şi Metafizica lui Aristotel. Pe baza combinării acestora cu litera şi spiritul unor pagini din Biblie, Sfântul Toma va scrie şi el de zeci de ori: „Este deci necesar să se ajungă la un Prim motor, care e nemişcat de nimeni, şi toţi înţeleg că acesta este Dumenzeu”2.
Cea de-a doua mare idee aristotelică pusă în legătură directă cu ideea de Dumnezeu este aceea de formă şi de cauză formală.
Undeva mai sus am afirmat că Aristotel însuşi a apropiat ideea de formă – a apropiat-o poate chiar mai mult decât era cazul – de ideea singurului principiu activ, de principiu menit să scoată materia din pasivitate. Ba mai mult, chiar Aristotel vede uneori în formă, un fel de divinitate. Vorbind despre „divin”, stagiritul nu vrea să ajungă la zei. El afirmă textual că în problemele divinităţii trebuie să nu dăm crezare filozofiilor „bazate pe mituri”, ci să dăm crezare „celor care în cercetările lor se slujesc de demonstraţii riguroase”3. Ideea de formă şi de formă ca principiu activ i se pare lui Aristotel ca aparţinând acestei filozofii. Poţi să nu fii de acord cu dualismul materie-formă, dar nu-i poţi ignora consistenţa argumentativă.
De la toate cele scrise de Aristotel pe tema formei şi a rolurilor ei în lume nu mai era decât un pas până la Dumnezeul lui Moise, până la Atotfăcătorul. Sfântul Toma, cu mintea plină de textul biblic, nu putea să nu recurgă la acest pas. Printre multe altele, acest pas se vede foarte limpede şi în următorul text: „Răspund spunând că puterea este de două feluri, adică pasivă, care nu este în nici un fel în Dumnezeu, şi activă, care trebuie atribuită lui Dumnezeu în grad maxim. Este însă clar că cine este în acţiune şi perfect, prin această însuşire este principiu a oricui. Se poate însă, câteodată, ca ceva să fie cu defecte şi imperfect. S-a arătat însă mai sus că Dumnezeu este act pur, simplu şi universal perfect, şi în el nici un fel de imperfecţiune nu are loc. Deci lui îi compte [îi intră în competenţă n.n.I.I.] în măsură maximă să fie principiul activ şi să nu sufere în nici un fel influenţa altcuiva. Însă raţiunea principiului activ compte puteri active, căci puterea activă e principiul de acţiune maximă. Puterea pasivă este însă principiul de a suferi de la altul, cum spune Filozoful (Metafizica, V:12). Rămâne deci stabilit că în Dumnezeu stă puterea activă maximă, nu una pasivă”4.
Acest text, dragă Sergiu, este cam lung pentru economia acestor pagini. El ne spune, însă, totul, sau aproape totul, despre modul în care Sfântul Toma a recurs la adaptări ale unor texte aristotelice la cerinţe ale gândirii teologale. Ne mai spune totul sau aproape totul despre modul în care gândirea teologală s-a descurcat în temele cauzalităţii. Ne spune că din optica acestei descurcări, Dumnezeu este totul. Ne spune că Dumenzeu este nu numai Cauza primă sau Primul motor; el este şi cauza tuturor cauzărilor. El este cel care asigură, din eternitate, întru eternitate, toate trecerile de la ceva la altceva. El asigură toate înlănţuirile cauză-efect. El face acest lucru nu numai în cele din cer şi de pe pământ, ci şi în cele din viaţa oamenilor; el ne naşte, el ne creşte şi el ne omoară. Toţi paşii vieţii noastre sunt în mâinile lui. În calitate de actus primus el este Atotputernicul şi Atotcreatorul.
Şi în multe alte capitole ale discuţiei sale despre natura şi atributele Celui de Sus, Sfântul Toma recurge la interferenţe cu idei şi texte din Aristotel. Recurge mai ales la textele în care se face vreo referire la „divinitate”. În invocarea acestor interferenţe, marele teolog ignoră marile diferenţe. Ignoră faptul că „divinul” aristotelic este doar un fel de a vorbi despre un început şi un absolut, despre un ceva prin care să poată explica la modul filozofic – şi nu mitologic – tot restul. Sfântul Toma n-a înţeles că „divinitatea”, în sens aristotelic, este altceva decât Dumnezeul biblic. Acest Dumnezeu îşi joacă toată cartea existenţei sale pe ideea de păcat. Pe ideea de-a ne porunci şi de-a ne trage la răspundere. Dacă nu-l ascultăm, ne poate pedepsi drastic. Dumnezeul lui Aristotel, ca şi al tuturor filozofilor care se respectă, este altceva. Dumnezeul filozofiei, spre deosebire de cel al teologiei, nu ne judecă, nu ne comandă şi nu ne cere nicio socoteală. El nu umblă cu catastiful în care crede Jacques Fatalistul şi în care cred toţi drept-credincioşii. Dacă credinţa îi ajută cumva pe cei credincioşi să moară mai uşor, atunci e bine să creadă. E bine pentru ei şi, poate, şi pentru cei din jur. Numai că şi credinţa ar trebui purtată în nişte limite ale normalului. Când se depăşesc aceste limite, ea devine bigotism. Bigotismul, în oricare din formele lui, desfigurează. Desfigurează sfântul chip al sfintei fiinţe umane.
Dar, dragă copile, se pare că iară m-am rătăcit. Se pare că trebuie să revin la tematica noastră.
1 Aristotel, Metafizica, p. 387.
2 Toma de Aquino, Summa Theologiae, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1997, p. 62.
3 Aristotel, Metafizica, p. 116.

4 Toma de Aquino, op. cit., p. 390.

III.5. Informaţie şi cauzalitate

5. Spinoza şi „causa sui”
Pentru tema cauzalităţii, B. Spinoza contează mai ales prin ideea de „causa sui”. Preluată probabil din arsenalul gândirii scolastice, ideea e folosită cu totul altfel. E folosită într-un mod original. În numele acestei originalităţi, atunci când vorbeşte despre Spinoza, Hegel consideră: „Causa sui este o expresie importantă”1.
Gândul din causa sui este aşezat şi afirmat în chiar prima definiţie a Eticii – cea mai de seamă lucrare a filozofului din Amsterdam: „Prin cauza de sine înţeleg lucrul a cărui existenţă include existenţa sau a cărui natură nu se poate concepe decât ca existenţă”2.
Cu alte cuvinte cauza de sine este cauza care-şi are cauzarea în sine, care nu are nevoie de niciun exterior, care-şi este mereu şi mereu suficientă sieşi. În explicitarea lui Hegel, causa sui este cauza infinită, cauza în care „cauza şi efectul sunt identice”3.
Definiţia numărul unu trebuie imediat pusă în legătură cu definiţia numărul trei din aceeaşi Etică şi din acelaş capitol al acesteia, capitol intitulat Despre Dumnezeu. În această a treia definiţie ni se spune cine sau ce se „bucură” sau se poate „bucura”, vorbind metaforic, de „causa sui”, cine deţine atributul de a fi de la sine şi doar prin sine: „Prin substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi este conceput prin sine; adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru din care să trebuiască să fie format”4.
Peste alte două definiţii apare textul prin care Dumnezeu, în modul cel mai explicit, e identificat cu substanţa şi substanţa cu Dumnezeu: „Prin Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimând o esenţă eternă şi infinită”5.
Pentru Spinoza Dumnezeu nu este decât substanţa iar substanţa este chiar Dumnezeu. Acestea împreună sunt sfânta natură. Natura ca simplă natură. Toate acestea se supun lui causa sui, toate se supun regulii de a fi din sine şi prin sine. Prin causa sui, substanţa, Dumnezeu şi natura devin unul şi acelaş lucru: „Deus, sive natura” – Dumnezeu sau natura – a devenit expresia prin care se caracterizează cel mai bine şi cel mai sintetic miezul filozofic al filozofiei lui Spinoza. În această expresie se aşază cel mai bine monismul şi panteismul filozofiei lui. Monismul viza depăşirea renumitului dualism cartezian, adică a dualismului celor două substanţe – res extensa şi res-coyïtous. Pentru Spinoza spaţialitatea şi gândirea nu sunt decît atribute ale substanţei unice – unice, infinite, absolute. Substanţă care e în acelaş timp şi „causa sui”. Monismul lui Spinoza este un monism de implicită nuanţă materialistă. În opera lui, Dumnezeu n-a mai rămas decât cu numele. Acest lucru l-au înţeles cel mai bine chiar reprezen-tanţii gândirii teologale.
Este la îndemâna oricui să bage de seamă că prin „causa sui”, Spinoza a discutat de fapt problema cauzei prime. În expre-sia lui Spinoza nici nu avem altceva decât un alt nume pentru ceea ce Aristotel considera a fi Primul motor sau pentru ceea ce gândirea teologală considera a fi cauza tuturor cauzelor. La o analiză mai atentă însă, s-ar putea uşor constata că lucrurile nu stau chiar aşa. În „causa sui” avem nu numai un alt nume, ci o altă idee, un alt concept, o altă viziune.
Sub condeiul lui Spinoza, substanţa ca şi substanţă a ajuns să fie mai apropiată de statutul ei existenţial decât era sub condeiul lui Aristotel. În viziunea acestuia, substanţa era doar pasivul, inerţialul, doar un ceva pus la dispoziţia formei. La Spinoza, ea devine un ceva care-şi este propria cauză, care se produce şi reproduce din sine şi prin sine, care este mereu cauză şi efect, efect şi cauză.
Sub condeiul lui Spinoza şi ideea de Dumnezeu devine alta decât aceea care era în paginile gândirii teologale. În aceste pagini, Dumnezeu este doar cel fără de cauză şi cauză a tuturor cauzelor. Identificat cu substanţa şi cu natura, Dumnezeul lui Spinoza ajunge să fie un fel de efect al propriei lui cauze, să fie un ceva care nu mai este doar un ceva care mereu doar este, ci şi un ceva care mereu se face. Un ceva care se produce şi reproduce din eternitate şi întru eternitate.
Ar fi interesant, dragă Sergiu, să mă angajez şi la multe alte comentarii pe seama filozofiei şi vieţii filozofului. Ar putea fi interesant să-ţi scriu cum pune şi cum rezolvă problemele sufletului, problemele cunoaşterii şi nu în ultimul rând pe cele ale moralităţii. Ar fi interesant să notez câte ceva şi despre viaţa lui, despre modestia lui, despre modul de a refuza orice onoruri, de-a renunţa la moştenire, de-a refuza postul de profesor la Heidelberg, de-a trăi modest şi simplu ca simplu şlefuitor de lentile. Dar… Dar, pentru a încheia, câteva rânduri din Goethe: „Acest spirit, cu o influenţă atât de hotărâtoare asupra mea şi care a determinat întregul meu mod de a gândi, a fost Spinoza. După ce căutasem pretutindeni un mijloc de formaţie a ciudatei mele firi, am ajuns în fine la Etica acestui om. N-aş putea spune ce anume am cules eu din această operă şi ce am pus eu în ea; destul că am aflat aici liniştea patimilor mele şi că, prin ea, mi s-a deschis o largă şi liberă perspectivă asupra lumii senzoriale şi morale”6.
D. Hume – cauzalitatea e în noi
Până la D. Hume, vorba lui Kant, lumea filozofilor a trăit un îndelungat „somn dogmatic”. D. Hume a fost acela care a sunat deşteptarea.
O anume deşteptare au sunat şi scepticii antichităţii – Pyrrhon din Elis, Sextus Empiricus, Enesidem ş.a. Deşteptarea acestora a fost una prea timpurie. Ea nu prea putea avea câştig de cauză. În enunţurile ei se atrăgea atenţia asupra faptului că nici existenţa unor realităţi şi nici aceea a unor produse de cunoaştere nu sunt chiar aşa de simple şi de clare. Nu sunt deloc neîndoielni-ce. Dimpotrivă: „Simţurile ne înşală, iar raţiunea spune lucruri diferite”7. Cât priveşte cauzalitatea – aceasta ne interesează înainte de toate – tot ei, la timpul lor, ne-au zis: „Cauza aparţine categoriei relativului, anume e relativă faţă de ceea ce este cauzat, adică faţă de efect. Dar lucrurile care sunt relative sunt simple obiecte ale gândirii şi nu au o existenţă substanţială. De aceea, o cauză poate fi numai obiect al gândirii… de aceea cauza nu există”8.
Mai marii antichităţii eline – Democrit, Socrate, Platon, Aristotel ş.a. – au mers pe alte căi ale gândirii, căi pe care nici realitatea realităţii şi nici valoarea de adevăr a produselor cunoaşterii nu erau supuse vreunui semn al întrebării. Dogma-tismul ontologic şi optimismul epistemologic erau la ordinea zilei. Punctul de vedere al conştiinţei naive şi comune era ridicat la rangul unei înalte şi întinse filozofări.
Mai târziu, în vremurile gândirii scolastice, poziţiile dogmatismului ontologic şi epistemologic au ajuns să îmbrace forme aberante sau aproape aberante. S-a ajuns să se afirme că-l putem cunoaşte neîndoielnic chiar şi pe Dumnezeu. Sf. Augustin, de pildă, susţine, în cărţi întinse, că-l putem contempla cu ochii credinţei, iar Sf. Toma, că i-am putea dovedi existenţa pe căile raţiunii. Pentru amândoi, însă, cunoaşterea cea mai cunoaştere o avem pe căile adevărului revelat. În acest gen de adevăr avem de-a face nu doar cu adevăr, ci cu adevărul cel mai adevărat, avem de-a face cu tot adevărul. Cu tot adevărul despre Cel de Sus, despre lume şi despre noi.
În vremurile gândirii moderne, optimismul epistemologic a luat forma marilor şi întinselor dispute dintre adepţii raţionalis-mului şi empirismului. Bătălia se dădea pentru supremaţia uneia sau alteia din cele două facultăţi cognitive mari – sensibilitate sau intelect.
Adepţii raţionalismului – Descartes, Spinoza, Leibniz etc. – încercau să argumenteze că doar prin produsele gândirii ajungem şi putem ajunge la adevăruri; senzaţiile şi percepţiile sunt prea subiective şi prea relative. „Ordinea şi înlănţuirea ideilor, încerca Spinoza să ne convingă, sunt însăşi [s.n.I.I.] ordinea şi înlănţuirea lucrurilor”9.
Adepţii empirismului – Fr. Bacon, J. Locke, G. Berkeley, D. Hume etc. – jucau totul pe cartea empiricului. În acest joc, D. Hume se abate de la empirism şi aduce cu sine scepticismul. Sună deşteptarea, sună despărţirea de încrederile neţărmurite.
Interesant că trezirea din somnul dogmatic se face tocmai pe tema cauzalităţii. În vremurile somnului se considera că atunci când vorbim de cauze şi de efecte, atingem efectiv faptul că ceva produce altceva. Nici un fel de îndoială cu privire la realitatea cauzării şi la valoarea de adevăr a ideii de cauzalitate. Odată cu D. Hume se termină cu asemenea naivităţi. El pune în joc jocul îndoielii. Un alt fel de îndoială decât acea a lui Descartes. Acesta a pus îndoiala în discuţie filozofică pentru a putea argumenta existenţa incontestabilă a cogitoului. Din această argumentare aveau să decurgă direct argumentele încrederii în puterile acestuia. Îndoiala lui Descartes a fost un artificiu filozofic, artifi-ciu prin care marele raţionalist postula drepturile raţiunii de a pune sub judecata şi/sau judecăţile ei tot ce ţine de lume, de Dumnezeu şi de noi. Îndoiala lui D. Hume este de altă factură; cu alte funcţiuni şi cu alte consecinţe filozofice. Ea este o îndoială epistemologică şi ontologică deopotrivă.
Cu privire la cauzare şi/sau cauzalitate, D. Hume ne spune că ceea ce noi luăm drept o relaţie de la cauză la efect nu este şi nu poate fi o certitudine. Este mai degrabă o simplă impresie subiectivă. El recunoaşte că „Toate raţionamentele referitoare la fapte par să fie bazate pe relaţia dintre cauză şi efect”10.
Această relaţie însă, mai zice el, nu o putem descoperi şi susţine pe căi ale raţiunii. Ea ne vine doar pe căi ale experienţei. În fluxurile acesteia, noi observăm cu uşurinţă că ceva vine după altceva, că evenimentele se supun unei succesiuni. Pornind de la datele experienţei, ne zice Hume „putem defini cauza ca fiind un obiect urmat de un altul, în aşa fel încât toate obiectele asemănă-toare primului sunt urmate de obiecte asemănătoare celui de al doilea. Sau, cu alte cuvinte, în aşa fel încât dacă primul obiect n-ar fi, cel de al doilea n-ar fi existat niciodată”11. Mecanismul care ne conduce spre o aşa constatare este mecanismul psihologic al „obişnuinţei”. „După o repetare a cazurilor asemănătoare, spiritul este împins de obişnuinţă ca, la apariţia unui eveniment să aştepte apariţia evenimentului care l-a însoţit de obicei şi să creadă că el se va produce”12. Pentru a fi şi mai clar şi pentru a fi şi mai cate-goric ni se mai scrie că tot ce deducem noi din experienţă repre-zintă rezultatele „obişnuinţei şi nu ale raţionării”13. „Obişnuinţa este, aşadar, marea călăuză a vieţii”14.
Fără a mai lungi vorba, să rezumăm, dragă copile, şi să punem punctul pe i.
Aş pune acest punct prin punctul pe care-l pune M. Flonta, atunci când scrie: „Hume ridică astfel impresia eternă pe care o numeşte obişnuinţă la rangul de principiu al oricărei învăţări din experienţă şi de temei al ideii de conexiune necesară”15. Expresia de „conexiune necesară” să o citeşti, dragă Sergiu, drept conexiune cauzală.
Dacă ar fi să punem textele de mai sus la o anumită distanţă – aşa ca să le vedem şi să le gândim mai bine – am putea desprinde din ele – ca şi din altele decât ele – cel puţin umătoa-rele. Am desprinde, mai întâi, că ideea de cauzalitate şi-a pierdut legăturile cu realitatea cauzării. Din mare idee ontologică ea a ajuns să fie doar una strict psihologică. Ea nu mai vizează decât un fenomen subiectiv, doar modul nostru de a ne ordona unele fluxuri ale experienţei noastre sensibile. Noi doar considerăm că în unele cazuri, în cele repetitive, ceea ce este după aceea, este şi din cauza aceea. Am mai putea desprinde că psihologismul şi subiectivismul îl duc pe D. Hume direct în braţele scepticismului. Îl duc în braţele îndoielilor. Îndoieli nu numai de ordin epistemo-logic, dar şi ontologic.
Dacă produsele cunoaşterii – impresii şi idei – nu ne pot asigura certitudinea cauzării lucrurilor, ele nu ne pot garanta nici pe aceea a existenţei acestora. Nu avem de unde şti dacă mai există sau nu ceva dincolo de orizonturile subiectivităţii.
În judecarea raporturilor dintre cele trei mari caracteristici ale poziţiilor filozofice ale marelui Hume – psihologism, subiecti-vism şi scepticism – nici nu ştim care ar putea fi prioritară. Nu prea ştim care din ele este „vinovată” de celelalte două. De fapt, ele sunt aşa de bine îngemănate, încât formează împreună filozo-fia lui D. Hume, formează împreună trezirea din somnul dogmatic.
1 G. W. F. Hegel, Prelegeri de Istorie a filozofiei, vol. II, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1964, p. 445.
2 Spinoza, Etica, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1957, p. 39.
3 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 445.
4 Spinoza, op. cit., p. 39.
5 Idem, p. 40.
6 Goethe, Poezie şi Adevăr, vol. III, Editura pentru Literatură, B.P.T., Bucureşti, 1967, p. 215.
7 Diogenes Laertios, op. cit., p. 455.
8 Idem, p. 455-456.
9 Spinoza, op. cit., p. 93.
10 D. Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1987, p. 106.
11 Idem, p. 156.
12 Idem, p. 148.
13 Idem, p. 121.
14 Idem, p. 122.

15 M. Flonta, Studiu introductiv, în D. Hume, op. cit., p. 61.

III.6. Informaţie şi cauzalitate

6. Kant sau antinomiile cauzalităţii
Cel mai trezit din somnul dogmatic s-a dovedit a fi Kant. El şi recunoaşte această trezire. El nu numai că preia liniile mari ale gândirii lui Hume dar, în unele privinţe le duce până la ultimele lor consecinţe. I. Kant îl neagă şi îl afirmă pe Hume. Îi neagă, de pildă, scepticismul ontologic pentru a putea promova un realism al lui şi numai al lui. Îi neagă psihologismul pentru a putea ajunge la transcendentalism. Îi preia fără rezerve scepticis-mul epistemologic pentru a-l converti în criticismşi agnosticism. Cât priveşte tema cauzalităţii o scoate din zonele experienţei sensibile pentru a o aşeza printre marile concepte ale intelectului şi marile antinomii ale raţiunii.
Pentru a putea înţelege cât de cât ceva din toate aceste prelungiri şi depăşiri se cade, cred eu, să le încadrăm fie şi numai în câteva pagini dedicate filosofiei kantiene în general. Se cade să prezentăm cât de cât modul lui Kant de a se uita filozofic la lume şi la cunoaşterea ei. Pentru Kant, lumea ca lume există la modul cel mai neîndoielnic posibil. Şi există nu ca „umbră” a ideilor, precum la Platon şi nici ca „exteriorizare” a vreunui mănunchi de senzaţii şi percepţii ca la Berkeley. Lucrurile cerului şi ale pământului există prin forţa lor, există pur şi simplu. Din acest punct de vedere, Kant este un mare, mare realist.
Cu lumea obiectivă şi neîndoielnică ne confruntăm cognitiv prin punerea în joc a celor trei facultăţi cognitive de bază – sensibilitate, intelect şi raţiune.
Din acţiunea celor din cer şi de pe pământ asupra organelor noastre de simţ rezultă fluxuri şi fluxuri de impresii – senzaţii, percepţii, poate şi reprezentări. Toate acestea au calitatea de-a fi intuiţii, de-a fi imagini aparent simple şi aparent clare. Intuiţiile ca intuiţii, ca produse ale sensibilităţii, nu sunt însă „ferestrele” noastre spre lume şi nici ale lumii spre noi. Ele nu ne arată nici ce sunt lucrurile şi nici cum sunt ele în exterioritatea şi/sau fenomenalitatea lor. Nu pot face aşa ceva deoarece, în chiar momentele interacţiunilor noastre cu cele din afară intervin activ, poate prea activ, formele apriorice ale sensibilităţii – timpul şi spaţiul. Potrivit filozofiei kantiene, timpul şi spaţiul nu sunt proprietăţi sau atribute ale realităţii ca realitate, ale „locuitorilor” acesteia; ele sunt forme a priori ale sensibilităţii noastre. Ele există în noi şi numai în noi. Există înaintea oricărei experienţe posibile şi drept condiţie sine qua non a realizării acesteia. Timpul şi spaţiul funcţionează în noi şi din noi ca nişte „matrici” ale intuirii sensibile. În ele se aşază spontan şi fără eforturi toate produsele de gen senzaţii şi percepţii. În numele unei asemenea aşezări noi ştim cum percepem lucrurile, dar nu ştim, şi în principiu nu putem şti, dacă ele sunt aşa cum le percepem. Noi ştim cum ne apar lucrurile în senzaţii, percepţii, reprezentări, dar nu ştim şi nu putem şti dacă ele sunt chiar aşa. În procesul receptării acţiunilor exterioare, noi suntem aşa de activi încât mai degrabă tulburăm raporturile noastre senzitive cu realitatea decât să le favorizăm. De aceea, încă o dată: Ştim cum simţim lumea, dar nu ştim dacă ea este aşa cum o simţim.
Dar să vedem ce se întâmplă dacă intră în joc mecanis-mele intelectului. Poate că acestea sunt mai puternice sub raport cognitiv, mai eficiente. Nici în acest caz, ne zice Kant, lucrurile nu stau mai bine. Intelectul ca intelect îşi are propriile lui forme apriorice, forme cu care intelectul se apleacă activ asupra datelor sau produselor sensibilităţii. Din această aplecare ele îşi asigură conţinutul. Fără interacţiunea cu datele experienţei perceptive, structurile intelectului sunt structuri goale, sunt forme pure. Cu toate interacţiunile lui cu zonele sensibilităţii, cu intuiţiile acesteia, intelectul ca intelect nu atinge nici el lumea lucrurilor în ceea ce ar fi ea. Cu ajutorul mecanismelor intelectului noi gândim lucrurile dar nici aici nu ştim dacă ele sunt aşa cum le gândim. Intelectul ca intelect, cu toată bateria lui de mecanisme – de abstractizări, de generalizări, raţionări, judecări etc. – nu asigură minţii noastre „ochelari” mai buni, ochelari cu care să ajungem la lumea lucruri-lor şi evenimentelor. Sunt un fel de ochelari ai orbului. Şi aceasta în ciuda opiniei kantiene că „Ideile fără intuiţii sunt goale, iar intuiţiile fără concepte sunt oarbe”1. Cu toată lumina pe care o au ideile, intuiţiile sensibilităţii tot oarbe rămân. Neputinţele cogniti-ve ale sensibilităţii, ale intuirii directe, se mută şi în planul conceptelor.
Dar poate că raţiunea este o instanţă mai tare, mai eficien-tă, poate că ea ne-ar putea duce în lumea lucrurilor ca şi lucruri, realului ca real. Dar nu e să fie aşa. Raţiunea ca raţiune, ne spune Kant, într-un mod foarte laborios, devine şi mai neputincioasă.
Atunci când Kant îşi începe analizele Despre raţiunea pură ca sediu al aparenţei transcendentale dăm peste textul: „Orice cunoaştere începe cu simţurile, înaintează de aici spre intelect şi sfârşeşte cu raţiunea, deasupra căreia nu se găseşte în noi nimic mai înalt pentru a prelucra materia intuiţiei şi a o aduce sub cea mai înaltă unitate a gândirii. Fiindcă trebuie să dau acum o definiţie a acestei facultăţi supreme de cunoaştere, mă găsesc într-o anumită încurcătură. Ca şi intelectul, ea are o folosire numai formală, adică logică, fiindcă raţiunea face abstracţie de orice conţinut al cunoaşterii dar are şi o folosire reală, fiindcă ea însăşi conţine originea anumitor concepte şi principii, pe care nu le împrumută nici de la simţuri, nici de la intelect”2.
Neluându-şi conceptele de la vecinele ei, raţiunea îşi are propriile ei forme şi conţinuturi a priorii. Ea îşi are propriile ei întrebări şi răspunsuri. Ea se întreabă despre cele mai adânci şi mai înalte atribute ale lumii ca lume sau realităţii ca realitate. Se întreabă despre aceste atribute în limitele şi în orizontul lumii elaborate transcendental, elaborate prin conlucrările sensibilităţii cu intelectul şi a intelectului cu produsele sensibilităţii. În interio-rul acestei interogaţii, raţiunea îşi pune, de pildă, probleme precum: Este lumea finită sau infinită?, există în interiorul ei necesitate sau libertate?, simplitate sau complexitate?, se caracterizează ea prin vreun absolut sau totul e relativ?, se supune ea divinităţii sau non divinităţii? etc. În raport cu aşa întrebări mari, raţiunea ca raţiune nu poate produce decât răspunsuri antinomice. Ea poate argu-menta şi contraargumenta în favoarea oricăreia din alternativele cuprinse în întrebările abea enunţate. Ea poate formula argumente şi în favoarea afirmării infinităţii şi a finităţii şi în favoarea tezei că Dumnezeu este şi în favoarea anti-tezei că Dumnezeu nu este etc.
Producând doar paralogisme şi antinomii, raţiunea ca raţiune se încurcă în propriile ei întrebări şi răspunsuri. De aci putinţele şi neputinţele ei. Din cauza neputinţelor, raţiunea nu ne poate duce nici ea în zonele acelui ceva care e exterior şi care ne declanşează mecanismele cogniţiei, nu ne permite nici ea să atingem cotele realului ca real. În acest caz, după cum cu uşurinţă se poate desprinde, noi cunoaştem fără să cunoaştem, fără să transcendem la transcendent. Dacă potrivit poziţiilor epistemolo-giei kantiene nu putem face o aşa transcendere, atunci lui Kant nu-i rămâne decât o mare concluzie: lucrurile sunt, dar nu le putem cuceri cognitiv. În principiu nu ştim şi nu vom putea şti nici ce şi nici cum sunt lucrurile în sinele lor. Lumea lucrurilor rămâne la a fi o lume a lucrurilor în sine. Noi ne raportăm la lucruri ca şi când – als ob– ele ar fi aşa cum ne spun demersurile cunoaşterii că ar fi, dar s-ar putea ca ele să fie cu totul altfel decât ne spun produsele cunoaşterii. Potrivit poziţiilor filozofice kantiene, nu avem la îndemână nici un criteriu care să ne facă dovada transcenderii cognitive la vreun lucru luat însinele lui. Ideea de „lucru în sine”, dragă Sergiu, este ideea finală şi esenţială a întregii teorii kantiene a cunoaşterii. Este conceptul care a zguduit nu numai filozofia cunoaşterii, ci şi toate celelalte zone ale filozofării. El este conceptul esenţial al trezirii din somnul dogmatic.
La o primă vedere s-ar putea zice şi s-ar putea crede că acest concept rezumă în sine una din marile inepţii ale gândirii filozofice. Adică, cum să nu fie lumea aşa cum o cunoaştem? De ce să fie alta şi altfel? Doar am crescut ca specie în interiorul ei şi atunci de ce să ne fi făcut în aşa fel încât să n-o putem cunoaşte? Ce interes ar fi avut natura să ne facă după alte măsuri decât măsurile ei? Ce interes ar fi avut să ni se ascundă în loc să ni se arate?
Cu toată aparenta ei inepţie, ideea lui Kant de „lucru în sine” ne spune un lucru foarte mare şi foarte important. Ne spune să nu mai fim nişte naivi. Ne spune să nu credem că ideile ca idei şi adevărurile ca şi adevăruri le-am putea găsi de-a evea şi de-a gata pe undeva prin lumea care se aşterne înaintea ochilor şi minţii noastre. Ideile ca şi idei şi adevărurile ca şi adevăruri trebuie să ni le facem, să ni le elaborăm prin simţuri şi prin minte. Procesul cunoaşterii nu este un proces de simplă receptare a ceva din lumea locuitorilor lumii. Cunoştinţele despre lume trebuie să ni le elaborăm cu sudoarea frunţii, mai bine spus, cu sudoarea structurilor apriori aflate sub ţeasta frunţii noastre. Acolo, sub ţeastă, sunt chiar şi simţurile noastre. La modul propriu şi la modul de fapt, noi vedem nu atât de mult cu ochii, cât vedem cu creierul. Adevărurile trebuie să ni le creem în şi prin punerea în joc a unui veritabil sistem de mecanisme apriori, mecanisme pe care nimeni nu le-a teoretizat mai bine şi mai insistent decât a făcut-o Kant.
Potrivit acestor teoretizări, apriorismul nu este o prostie. E recunoaşterea faptului că el există şi că fără structurile şi funcţiu-nile lui nicio cunoaştere nu este posibilă. Toată problema este ca aporturile lui să nu fie privite ca o tulburare a relaţiei de cunoaşte-re, ci ca o furnizare a acesteia. Problema este să nu ajungem la antagonism.
Din punctul de vedere al tuturor celor zise despre nevoia de a ne produce percepţiile şi de a ne elabora ideile se poate uşor observa caracterul foarte discutabil al expresiilor de „culegere de informaţie” şi de „descoperire a adevărului”. Informaţia nu se culege şi adevărurile nu se „descoperă”. Cunoaşterea ca şi cunoaştere este un mare act de creaţie. Poate cel mai mare şi cel mai important. Poate este creaţia prin care suntem ceea ce suntem, prin care existăm ca indivizi şi ca specie. Fără creaţia de adevăr, vorba lui Hegel, am muri de foame şi la propriu şi la figurat. Şi la figurat, deoarece pe lângă ideile prin care ne asigurăm traiul zilnic, mai avem nevoie şi de hrană pentru spirit. Avem nevoie de adevăruri de dragul adevărului şi de adevăr de dragul binelui, frumosului, dreptăţii, libertăţii etc.
Toate cele zise despre creaţia de cunoaştere, dragă Sergiu, reprezintă lecţia mare pe care ne-a lăsat-o Kant prin faimosul său „lucru în sine”. Kant ne-a învăţat să nu mai fim naivi. Să fim mereu şi mereu critici. Să nu ne mai lăsăsm furaţi de nici un fel de poziţii dogmatice. Nici de cele ale conştiinţei comune şi nici de cele ale unor demersuri filozofice.
Iar m-am rătăcit, copile. Iar mi-a alunecat condeiul pe cărări care m-au îndepărtat de tema cauzalităţii. Înapoi la ea.
În această înapoiere, primul lucru care mi se pare că ar trebui să ţi-l scriu este că în cărţile lui Kant avem multă, multă discuţie despre cauze şi/sau cauzalitate. Aşa de multă că aproape că îmi vine să-ţi mai spun încă o dată gluma cu „dracu poate pe la toate”. N-am să pot pe la toate. Va trebui să aleg.
Prima alegere este aceea în care vreau să-ţi scriu că marele Kant îl lăuda pe marele Hume pentru că a înţeles „originea a priori” a ideii de cauzalitate, dar îl critică pe motiv că „a derivat-o din experienţă” cu ajutorul mecanismelor psihologice ale „obişnu-inţei”3. Nemulţumit de psihologismul lui Hume, Kant îi caută cauzalităţii un alt loc în lumea subiectivităţii noastre. Şi îi găseşte un loc de mare cinste, un loc printre marile concepte ale intelectu-lui, concepte pe care, păşind pe urmele lui Aristotel, le mai numeşte şi categorii. În Tabela categoriilor4Kant aşază cauzali-tatea alături de concepte precum unitate, totalitate, realitate, existenţă, necesitate, posibilitate etc. O aşază în grupul concepte-lor de „relaţie”, alături de substanţă şi comuniune sau acţiune reciprocă.
Potrivit acestei aşezări, cauzalitatea devine un mare concept logic. Un mare concept al modului nostru de a gândi. Ca şi toate celelalte concepte este un concept a priori, adică un dat, un înnăscut, un ceva care nu se poate deriva din experienţă, dar un ceva care precede şi condiţionează orice experienţă. În procesul acestei condiţionări, rosturile cauzalităţii sunt cele ale rânduirii datelor experienţei în serii temporale după regula cauză-efect. Potrivit acestei reguli, „cauza determină efectul în timp, ca pe o consecinţă a ei”5. În lumina unui asemenea rol „Principiul rapor-tului cauzal în succesiunea fenomenelor este valabil deci pentru toate obiectele experienţei (în condiţiile succesiunii), fiindcă el însuşi este fundamentul posibilităţii unei astfel de experienţă”6.
Cele citate mi se par prea clare să necesite prea întinse comentarii. Este prea clar că pentru Kant, conceptul de cauzalitate este un fel de „ochi” al minţii, ochi cu care ne uităm la fluxurile experienţei noastre sensibile. Este un mare concept al lumii noastre transcendentale. El nu este şi nu poate fi un „locuitor” al transcendentului şi nici măcar al sensibilităţii ca sensibilitate sau ca intuire a acestui transcendent.
Conceptul de cauză este invocat de Kant şi prin multe alte capitole ale operei sale. Este vizat pe larg, de pildă, şi atunci când are sub condei ideile raţiunii şi rolurile acestora. Şi atunci când este vorba de paralogisme şi antinomii.
Într-o formă subtextuală dăm peste ideea de cauză chiar în formularea şi comentarea primei antinomii. Este vorba de întreba-rea dacă lumea are sau nu un „început”. În această întrebare, ideea de cauză este implicată deoarece, oricum am întoarce lucrurile, a vorbi despre un „început” înseamnă a vorbi despre ceea ce Aristotel denumea „Primul motor”. În soluţia kantiană, însă, nu-l regăsim pe Aristotel. Pentru Kant, la modul raţional, al unui raţional teoretic, adică cognitiv, nu putem decide nici în favoarea şi nici în defavoarea „începutului”. Problema rămâne şi trebuie să rămână deschisă. Problema e foarte legitimă, numai că ea rămâne insolubilă. Raţional ea poate fi argumentată şi aşa, şi aşa.
Dar cel mai important, dragă Sergiu, este, cred eu, să-ţi scriu câte ceva despre ce zice Kant, cu referire la cauzalitate, în ultimele lui antinomii. De data aceasta la modul explicit. În acest sens, în formularea celei de a treia antinomii, de pildă, se pune în mod clar problema dacă există cauzalitate doar „după legile naturii” sau putem admite şi o „cauzalitate prin libertate”7.
Şi în cazul acestei alternative, în întrebuinţarea ei strict cognitivă sau explicativă, nu poate formula decât un răspuns contradictoriu. Dincolo de aceasta însă, pe atunci pe când se pune aceeaşi problemă din perspectivele raţiunii practice, Kant nu ezită deloc în a afirma rolurile mari pe care le are cauzalitatea prin libertate. Raţiunea practică este raţiunea care deţine principiile mari ale conduitei morale. Ea este o raţiune normativă, este raţiunea care intervine în zonele moralităţii. Normele moralităţii, consideră Kant, nu vin de la vreun exterior, nici măcar de la Cel de Sus, ele vin din noi, din aprioricul raţiunii noastre practice, din zona marelui imperativ categoric, zona legii morale: Să faci întotdeauna în aşa fel încât norma conduitei tale să devină lege pentru toţi. Legea morală, ne zice acelaş Kant, „este de fapt o lege a cauzalităţii prin libertate”8.
În numele unei asemenea precizări se poate uşor observa că pentru Kant există două tipuri mari de cauzare – după legi ale naturii şi după legi ale libertăţii. Aceste cauzări nu se exclud, sunt în raporturi de acţiune paralelă. În acest sens, Kant ne scrie limpede: „Natura cel puţin nu contrazice cauzalitatea prin libertate”. Sau, pe aceeaşi pagină: „amândouă pot avea loc independent una de alta şi fără a se tulbura una pe alta”9.
La modul explicit, expresia „cauză” apare şi în formularea celei de a patra antinomii. Are lumea o „cauză” ca fiinţă absolut necesară sau nu are? În conţinutul de fapt al acestei întrebări este vorba despre admiterea nu neadmiterea Celui de Sus drept cauză a tuturor cauzelor. Este vorba despre caracterul antinomic al ideii de Dumnezeu. Pe terenurile acestei antinomii, dragă Sergiu, nu vreau să mai intru. Despre teza şi antiteza acesteia ţi-am scris câte ceva prin alte locuri, aşa că nu vreau să mai revin. Vreau să fac un pas mai departe, vreau să-ţi scriu câte ceva despre modul în care Kant pune în discuţie raporturile dintre cauze şi scopuri.
Cu aceste raporturi el se ocupă în cea de-a treia Critică – Critica facultăţii de judecare.
Această facultate, consideră Kant, este aceea care trebuie să medieze între intelect şi raţiune, pe de o parte, între raţiune teoretică şi practică, pe de altă parte. În ambele cazuri este vorba de distanţe mari, de veritabile „prăpastii”.
Anumite treceri peste cele două prăpastii, facultatea de judecare le poate face prin cele două genuri de produse ale ei – judecăţi determinative şi judecăţi de reflexie. Judecăţile determi-native mai au încă o anume înfăţişare cognitivă. Prin ele, un anume general, care ne este dat în vreun fel oarecare, se aplică unor cazuri particulare. Judecăţile reflexive operează altfel. Ele caută un anume general care nu ne este dat, nu ne este dat nici în concepte ale intelectului şi nici în idei ale raţiunii, nu ne este dat nici cognitiv şi nici moral-normativ. Judecăţile reflexive caută să adune, să subsumeze anumite clase de cazuri particulare sub auspiciile unor idei generale. Pe căile unor aşa căutări, meditări, cugetări, judecăţile reflexive ne pun în situaţia de a ne raporta la lucruri şi la noi şi după alte reguli decât cele ale conştiinţei cognitive – adică ale adevărului şi falsului – sau ale conştiinţei moral-normative – adică a binelui şi răului. Aceste alte reguli ar fi cele ale raportării teleologice– scop, voină, acţiune. Aceste alte moduri ale raportării noastre la lume, la lumea din afară, sau presupusă ca fiind în afară, şi la lumea din noi se originează din ceea ce Kant consideră a fi zona apriorică a facultăţii de judecare, zonă denumită principiul finalităţii naturii: „Finalitatea naturii este deci un concept a priori particular care îşi are originea exclusiv în facultatea de judecare reflexivă… Acest concept poate fi folosit doar pentru a reflecta [adică a medita n.n.I.I.] asupra naturii, relativ la înlănţuirea în ea a fenomenelor, înlănţuire care este dusă potrivit legilor empirice”10. Sau, pentru a fi şi mai clar: „Acest concept transcendental al finalităţii naturii nu este nici un concept al naturii, nici un concept al libertăţii, deoarece el nu atribuie nimic obiectivului (naturii), ci reprezintă… un principiu subiectiv (maximă) al facultăţii de judecare”11.
Principiul finalităţii naturii, pus de Kant pe seama întrebuinţării reflexive a facultăţii de judecare, a fost întors de acelaş Kant pe toate feţele. În această întoarcere se aduc şi se pun în discuţie toate modurile în care paginile literaturii filozofice au „discutat” despre finalitate. În acest sens, Kant se detaşează explicit şi categoric de toţi aceia care au făcut din teleologie o teologie, care au pus armoniile şi potrivirile din natură pe seama Celui de Sus. În acelaş sens, Kant s-a detaşat critic şi de hilozoism, de cei care au ajuns să considere armoniile naturii şi mişcările acesteia spre ţinte ale unei „inteligenţe” din chiar sânul naturii. Nu scapă de consideraţii critice nici punctul de vedere mecanicist, adică cel potrivit căruia tot ce a fost şi ce este până la om s-ar putea pune doar pe seama unei cauzalităţi fizice sau mecanice. Parcă vizându-l direct pe Descartes, cu faimoasa sa expresie de „animal maşină”, Kant a scris: „o fiinţă organizată nu este deci o simplă maşină, care are doar forţă motrice, ci posedă în sine forţă creatoare, pe care o comunică materiilor… şi care nu poate fi explicată numai prin capacitatea de mişcare (prin mecanism)”12.
În lumea organismelor totul este scop şi totul este mijloc. Aici nu sunt suficiente cauzele eficiente, aici trebuie admisă existenţa cauzelor finale. Fără această admitere, fie şi numai pe căi ale reflexiei, nu ne putem explica nici măcar cum se „produce un firicel de iarbă”13. Fiinţele organizate sunt cele care se produc şi se reproduc, sunt cele în care părţile sunt ceea ce sunt numai în perspectiva întregului şi întregul este ceea ce este numai în şi prin părţile sale.
Cauzalitatea prin finalitate, admisă reflexiv pentru lumea organismelor devine, la nivelul existenţei specific umane, cauzali-tate prin libertate. Devine scop, voinţă, acţiune. Prin asemenea deveniri, judecăţile reflexive ajung să lege între ele malurile celor două mari „prăpastii”, cum le zice Kant. Este vorba de malurile intelect – raţiune şi apoi raţiune teoretică – raţiune practică. Realizând asemenea legături, facultatea de judecată, consideră Kant, îşi onorează rosturile. Rosturile de a o face un întreg din toate facultăţile mari ale raportării noastre la lume, raportări cognitive, atitudinale şi apreciative.
1 I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1969, p. 92.
2 Idem, p. 283.
3 Idem, p. 123-124.
4 Idem, p. 110.
5 Idem, p. 209.
6 Idem, p. 216.
7 Idem, p. 388.
8 I. Kant, Critica raţiunii practice, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1972, p. 136.
9 I. Kant, Critica raţiunii pure, p. 455.
10 I. Kant, Critica facultăţii de judecare, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 75.
11 Idem, p. 78.
12 Idem, p. 268.

13 Idem, p. 305.

III.7. Informaţie şi cauzalitate

7. Hegel – cauzalitate şi dialectică

Într-o schiţă oricât de sumară despre destinul istorico-filozofic al ideii de cauzalitate nu se poate trece pe lângă Hegel. Şi nu se poate trece din mai multe motive. Printre ele sunt şi cele legate de raporturile filozofiei lui cu filozofia lui Kant. Nimeni nu l-a continuat pe Kant mai mult şi mai consistent decât a făcut-o Hegel şi nimeni nu l-a criticat pe Kant mai mult şi mai sever decât a făcut-o acelaş Hegel.
Din mai multe puncte de vedere s-ar putea zice că hegelianismul este un fel de kantianism transfigurat. Pe alocuri atât de transfigurat încât nu se mai vede nimic sau aproape nimic din el. Sub condeiul lui Hegel, idealismul doar epistemologic al lui Kant devine idealism ontologic, devine un mare idealism obiectiv, iar dialectica doar transcendentală devine o dialectică atotcuprinzătoare. Agnosticismul lui Kant, supus unor critici usturătoare, devine un robust optimism epistemologic, devine o încredere neţărmurită în posibilităţile cunoaşterii. După Kant, nici un alt mare filozof nu s-a întors mai mult decât Hegel la vremurile somnului dogmatic. Ideea absolută, în şi prin mişcările ei dialectice, nu numai că se poate cunoaşte, dar se poate cunoaşte la modul absolut.
Şi pe tema cauzalităţii, între Kant şi Hegel, Hegel şi Kant există continuităţi şi discontinuităţi pe măsură.
Prima mare discontinuitate este legată de modul celor doi de a indica şi considera „locul” în care s-ar afla şi s-ar mişca fenomenul cauzării. Dacă pentru Kant cauzarea era doar un ceva de domeniul subiectivului, doar un concept al intelectului şi o antinomie a raţiunii, pentru Hegel cauzalitatea devine un mare conţinut al realităţii, o mare caracteristică a mişcării ideii absolute. În interiorul acestei mişcări, cauzalitatea e privită ca fiind legată strâns de chiar atributul substanţialităţii. Raporturile de cauzali-tate, ne spune marele idealist şi marele dialectician, nu sunt decât raporturi de substanţialitate. „Substanţa este putere”. Şi dacă este putere, ea acţionează cauzal, acţionează pentru a produce efecte. „Substanţa care este pentru sine, este cauză”1.
Considerată în sine, adică luată în desprindere de substan-ţialitate, cauzalitatea este aceea care dă seama de originea lucruri-lor şi proceselor, de modul acestora de a se derula în timp şi în spaţiu. Conţinutul ei propriu este de a fi relaţie cauză-efect. „Cauza e cauză, scrie Hegel, numai întrucât produce un efect… şi efectul nu e nimic altceva decât să aibă o cauză”2.
Tot la modul general şi abstract, Hegel mai atrage atenţia asupra faptului că relaţiile cauză-efect sunt relaţii mobile, relative. În funcţie de sistemele de referinţă, un anume ceva, obiect sau proces, poate fi cauză sau poate deveni efect. Un ceva cauză poate deveni efect şi invers.
În această permanentă schimbare de locuri şi de roluri, cauzele şi efectele se sting şi se aprind după măsură. „Cauza se stinge în efectul său; şi cu aceasta s-a stins şi efectul, fiindcă el nu este decât modul determinat al cauzei”3. Sau, poate şi mai clar: „Fiecare din aceste determinaţii se suprimă pe sine în afirmarea ei, şi se afirmă pe sine în suprimarea sa”. Toate aceste negări şi afirmări sunt „mod-de-a-deveni-altceva”4.
În procesele trecerii de la ceva la altceva, cauzalitatea este aceea care face toate apariţiile şi dispariţiile din lume, toate liniile mari şi mici ale devenirii universale.
Fiind una şi aceeaşi, cauzalitatea este, în acelaş timp, mereu şi mereu alta; este mereu şi mereu plină de particularităţi. În acest sens, Hegel ne avertizează că este „inadmisibil” să aplicăm pur şi simplu, raporturile de cauzalitate de tip mecanic sau chimic la fenomenele vieţii, ale istoriei şi ale spiritului. „Aici, ne scrie Hegel, ceea ce se numeşte cauză, se înfăţişează, evident, cu un alt conţinut decât efectul, şi aceasta pe motivul că ceea ce acţionează asupra a ceea ce este viu este determinant, este schimbat şi transformat de către acesta, în chip independent, deoarece ceea ce e viu nu lasă să ajungă cauza la efectul ei, adică o suprimă ca şi cauză”. Ceva asemănător, dar „într-un sens mai înalt” se petrece în lumea spiritului şi istoriei. Şi aici efectele apar numai sub condiţia unor raporturi ale vieţii spirituale şi ale mişcării strict istorice. „Ţine de natura spiritului… de a nu lăsa o cauză să se continue în el, ci de a o întrerupe, de a o transforma”5.
Deşi clare, unele din textele de mai sus ar necesita sau merita două, trei comentari. Aşa ceva ar merita, de pildă, textul în care se vizează raporturile dintre cauzalitate şi substanţialitate. Această vizare ne poate aminti de Aristotel, de modul acestuia de a diferenţia între cauzele materiale şi cele eficiente. Sub condeiul lui Hegel aceste diferenţieri dispar: cele două forme sunt luate împreună. Orice cauză acţionează pentru că are sau pentru că presupune substanţialitate şi orice substanţă este substanţă tocmai pentru că ea cauzează, lucrează; ea nu este o entitate inertă. În ciuda unităţii lor, cele două dimensiuni ale realului îşi păstrează fiecare propria identitate. În numele acestei identităţi, Hegel teoretizează la modul explicit pe tema a două tipuri de temeiuri – temeiuri de gen substanţialitate şi de gen cauzalitate. În acest fel, Aristotel este negat şi reafirmat în acelaş timp.
Ceva precizări ar necesita şi termenii de „inadmisibil”, „suprimare”, „negare” din ultimul text. Aceşti termeni, aş zice eu, n-ar trebui luaţi prea în serios. Dacă i-am lua ad litteram, am putea înţelege că pentru Hegel cauzalitatea se opreşte în faţa fenome-nelor vieţii, istoriei şi spiritului. Am putea înţelege că ea nu mai este fenomen universal. Or, luate în context, textele de mai sus nu pot conduce spre o asemenea concluzie. De fapt, ele nu fac decât să ne atenţioneze că pe diferite paliere ale manifestărilor ei, cauzalitatea presupune fel de fel de particularităţi. În unele cazuri, cauzele nu ajung direct în efectele lor – precum pe o masă de biliard – ci numai sub condiţia unor complicate intermedieri. Cauzele externe îşi pot face „jocul” numai şi numai cu aportul unor „jocuri” interioare. În unele cazuri, una şi aceeaşi cauză exterioară are sau poate avea rezonanţe diferite. O ploaie curată şi aşteptată, de pildă, altfel „bucură” florile grădinii şi altfel inima ţăranului care se gândeşte la recoltă. Textele lui Hegel ne spun doar că la scară universală, cauzarea se face prin subtile şi complicate continuităţi şi discontinuităţi, prin treceri în care se suprimă trecerea.
Dacă ne distanţăm de textele invocate sau dacă le privim dintr-o perspectivă filozofică mai largă să vedem cam cum se descurcă Hegel cu temele mari ale temei cauzalităţii. Cum se descurcă, de pildă, cu teme precum aceea a primului motor, a raporturilor cu finalitatea şi nu în ultimul rând cu aceea a libertăţii. În perspectivă istorico-filozofică ar fi vorba despre modul în care marele dialectician se descurcă cu unele din marile antinomii kantiene.
În acest sens, pentru început, să vedem cam cum se pune şi cum se rezolvă hegelian antinomia în care se pune problema unei „cauze” prime şi „absolut necesare”. Această antinomie reia parcă vechea problemă a primului motor. Ea reia şi câte ceva din conţinuturile primei antinomii, din aceea în care se pune la modul explicit problema finitului şi infinitului. Văzând aceste două antinomii, Hegel îi reproşează lui Kant că el operează cu conceptul unui „fals infinit” şi nu cu acela de „veritabil” sau „adevărat” infinit. Infinitul cu care a „lucrat” Kant era fals deoarece el presupune un început, presupune un ceva de la care gândul să se mişte spre un infinit. Or, zicea Hegel, infinitul ca infinit este un ceva care nu are nici un început şi nici un sfârşit, nici un centru şi nici o periferie. Infinitul ca infinit este doar opusul infinitului. Un opus care este şi care trăieşte numai sub condiţia opusului său. Infinitul este infinit numai şi numai prin realităţile finite, aşa cum şi finitul, la rândul lui, există numai şi numai sub condiţia infinitului. În acest caz, soluţia antinomiei devine: Nici una şi nici alta, pentru că există împreună şi una şi alta. Ceea ce potrivit logicii transcendentale kantiene era ori, ori, a devenit în laboratoarele gândirii dialectice şi, şi. În aşa laboratoare s-a putut asuma raţional contradicţia. Prin această asumare, cu privire la cauză, se afirmă că ea este şi primul efect. Dacă-i aşa atunci ambele determinaţii se topesc în infinit. Atunci nici oul şi nici găina pentru că există din eternitate şi întru eternitate şi oul şi găina.
Cât priveşte problematica finalităţii, Hegel o pune şi o discută din două perspective. Una ar fi perspectiva tradiţională, cea care vine de la Aristotel şi ajunge până la el. O alta este specific hegeliană.
În cazul celei tradiţionale, Hegel admite şi el că „Este de cea mai mare însemnătate să deosebim scopul, în calitate de cauză finală, de cauza numai eficientă, adică de ceea ce se numeşte cauză în mod obişnuit”. În acest sens, „… cauza aparţine necesi-tăţii încă nedezvăluite, necesităţii oarbe”… „Scopul, dimpotrivă, este pus ca şi conţinând în el însuşideterminaţia… ceea ce înseamnă că el se efectuează numai pe el însuşi şi este la sfârşit ceea ce era la început6.
Existenţa pe alocuri a unor cauze finale este şi pentru Hegel neîndoielnică. Neîndoielnică mai ales pentru palierele viului, gândirii şi istoriei.
Până aici nimic deosebit; totul în litera şi în spiritul gândirii de până la el. De aici încolo, însă, apare Hegel, apare acel Hegel care ne zice că dincolo de toate finalităţile relative există una mai mare, mai înaltă, una la care-i putem zice specific hegeliană. Este vorba de finalitatea Ideii absolute, de modul acesteia de a se pune pe sine şi de a dispune de sine ca scop. Ideea absolută se pune pe sine ca fiind un „în sine” împreună cu a fi şi un „pentru sine”. Or, a fi „pentru sine” înseamnă a fi în aşa fel încât mereu şi mereu să te ai pe tine drept ţintă. Înseamnă a fi mereu un altul, pentru a fi mereu un acelaş. În numele finalităţii ei, Ideea absolută mereu şi mereu se neagă şi se afirmă, mereu se caută. Caută momentul de pe care să poată zice despre sine că este esenţa şi conţinutul lumii.
În accepţiune hegeliană, finalitatea devine un ceva care-şi subordonează totul. Îşi subordonează nu numai toate cazurile cauzalităţii finale, dar şi cele ale cauzării eficiente. Finalitatea ajunge să bată cauzalitatea. Ea devine firul roşu al devenirii, ea dă seama de ordinea şi ordonarea tuturor celor din cer şi de pe pământ.
Destul de aproape de modul în care Hegel a pus şi a rezolvat problemenele finalităţii se aşază modul lui de a se confrunta cu tematica libertăţii. Această apropiere ne-a fost semnalată chiar de filosof: „Am amintit că opoziţia teleologiei şi mecanismului este, înainte de toate, opoziţia mai generală a libertăţiişi necesităţii7.
Şi în tematica libertăţii, Hegel l-a negat şi l-a continuat pe Kant. A continuat mai ales cam tot ce a scris acesta pe tema „cauzalităţii prin libertate”.
Hegel admite şi el cauzarea prin idei, prin voinţă, prin alegeri de conduită. Spre deosebire de Kant, însă, el n-o admite doar pentru zona raţiunii morale, ci pentru toate zonele acesteia. O admite mai ales pentru demersurile noastre cognitive. Orice progres într-ale cunoaşterii, ne-a spus-o Hegel, este un progres în conştiinţa libertăţii.
Hegel, însă, îl depăşeşte pe Kant mai ales prin universali-zarea ideii de cauzare prin libertate. Şi o face prin consecvenţele idealismului său şi o face prin chiar modul definirii şi caracteri-zării a ceea ce el numeşte idee, concept, spirit etc. Pentru Hegel lumea acestora este prin excelenţă o lume a libertăţii, o lume a necondiţionatului. Spiritul este spirit pentru că este libertate, iar libertatea este libertate pentru că este spirit. „Conceptul este ceea ce este liber” iar „libertatea este identitatea conceptului”8. În această identitate, conceptul ajunge să fie „adevărul substanţei” iar libertatea „adevărul necesităţii”9.
Ce teribil! Ce nou! Ce interesant! Libertatea – adevărul necesităţii. Adică conţinutul acesteia, adică chiar esenţa ei.
În numele unui aşa „adevăr”, necesitatea şi libertatea ne apar ca fiind în mare opoziţie numai dacă le considerăm abstract. La modul concret ele sunt împreună, sunt în unitate.
În interiorul acestei unităţi, ele nu rămân pe picior de egali-tate. Libertatea este logic prioritară. Ea îşi asumă necesitatea. Prin aceasta şi cauzalitatea. Ea devine un temei al ordinii şi ordonării universale. Ea bate necesitatea. În opinie hegeliană, nu necesitatea, ci libertatea face legea în mişcările lumii ca lume, ori existenţei ca existenţă. Face legea, mai întâi, în mişcarea ideilor ca idei şi, apoi, prin înstrăinări ale acestora, în mişcarea naturii, gândirii şi istoriei.
A vorbi hegelian despre mişcare, sau a vorbi despre ea în manieră dialectică, înseamnă a vorbi despre contradicţii. Ca diferenţă, opoziţie ori conflict, contradicţia este, în viziune hegelia-nă, mama oricărei mişcări şi dezvoltări. Este, în termeni curat hegelieni, „adevărul” acestora.
În numele acestui „adevăr”, într-o tabelă a conceptelor sau categoriilor gândirii dialectice, conceptul de contradicţie ar fi primul. Toate celelalte ar veni după aceea: devenire, cantitate, calitate, măsură, negare, negare a negării. Ar veni apoi, cumva pe sub toate acestea, schemele: în sine, în altul, în sine şi pentru sine; şi apoi teză, antiteză şi sinteză.
Niciunde în lucrările lui Hegel nu dăm peste o asemenea tabelă. Din opera luată în ansamblul ei, o asemenea tabelă de categorii s-ar putea desprinde cu uşurinţă.
Din toate câte s-ar putea zice pe marginea tabelei şi a celor două scheme, în cele de faţă ne-ar putea interesa doar raporturile dintre contradicţii şi cauzalitate. Şi aceasta deoarece: „Contradicţia este însă rădăcina oricărei mişcări şi vieţi; numai întrucât ceva posedă în el însuşi o contradicţie, acest ceva se mişcă, are impuls şi activitate”10. Sau: „… mişcarea este însăşi contradicţia concret existentă”11.
Dacă lucrurile stau aşa şi dacă, potrivit aceluiaş Hegel, cauzarea înseamnă mişcare, adică apariţii şi dispariţii, naştere şi moarte, atunci cauzalitatea nu este doar un raport de substanţia-litate, ci este şi raport de contrarietate. Contrarietate nu doar în sens logico-formal, ci în sens ontic şi curat dialectic. Atunci cauza cauzelor a tot ce s-a schimbat şi se schimbă sub soare şi dincolo de soare este şi rămâne contradicţia. Ea este cauza cauzelor sau cauza care lucrează în lumea tuturor cauzelor.
1 G. W. F. Hegel, Ştiinţa Logicii, Editura Academiei R.S.R., Bucureşti, 1966, p. 552.
2 Idem, p. 554.
3 Idem, p. 554-555.
4 Idem, p. 561.
5 Idem, p. 557.
6 G. W. F. Hegel, Logica, Editura Academiei R.P.R., Bucureşti, 1962, p. 338.
7 G. W. F. Hegel, Ştiinţa Logicii, p. 738.
8 Idem, p. 578.
9 Idem, p. 576.
10 Idem, p. 426.

11 Idem, p. 427.

III.8. Informaţie şi cauzalitate

8. Husserl şi „motivaţia”
Din întinsa filozofie husserliană, întinsă şi prin cărţi şi şi prin influenţe, ne-ar putea interesa un singur gând. Ne-ar putea interesa doar încercarea explicită de a evita ideea „echivocă” cum zice filozoful, de cauzalitate şi de a o înlocui cu aceea de „Motivation”.
Pentru a înţelege cât de cât cam ce-i cu această înlocuire, poate ar fi bine să-ţi scriu, dragă Sergiu, doar două trei gânduri despre fenomenologie în general. Aşa se cheamă orientarea filozofică pe care Husserl a pus-o în mare mişcare. Este vorba despre o mare orientare elaborată în prelungirea lui Kant şi împotriva acestuia. Este un fel de kantianism fără dâră de realism, fără „lucru în sine”, fără conceptul de „noumen” (esenţă) şi fără concluziile agnostice ale acestuia. În schimb, piesele de bază ale filozofiei kantiene, subiectivismul şi transcendentalismul au fost duse până la ultimele lor consecinţe.
Husserl porneşte de la premisa carteziană că cogito-ul este prima realitate. El face din cogito un veritabil primordial nu numai în linie epistemologică – precum era la Descartes şi precum era la Kant – ci şi în linie ontologică, şi atunci când vine vorba despre lucruri, despre ceea ce este dincolo şi independent de noi. Pentru a pune problema raporturilor dintre idei şi lucruri, Husserl vrea mai întâi să atingă şi să instituie Ego-ul pur, Eul de la care să ţâşnească apoi tot restul. Să ţâşnească nu numai cunoaşte-rea lumii, ci şi existenţa ei. Pentru a putea ajunge la Eul pur, Husserl recomandă aşa-zisa „reducţie fenomenologică”. În nume-le unei asemenea reducţii ni se recomandă să punem între paranteze tot ce ştim despre lume, adică tot ce considerăm a fi realitate obiectivă. Ne mai îndeamnă, într-un al doilea pas, să punem între paranteze, adică să facem abstracţie de tot universul experienţei noastre psihologice. Aşa, crede el, ne putem întâlni cu noi, ne putem intui sau conştientiza esenţa proprie, putem ajunge la eideticul din noi, la logicul nostru, la neîndoielnicul Ego-sum. Acest eidetic sau această mare conştiinţă de sine este şi trebuie să fie, ne zice Husserl, „locul” sau „momentul” de la care trebuie să plece orice filozofie care vrea să atingă performanţele „ştiinţificu-lui”. Pentru Husserl, filozofia trebuie să fie cunoaşterea cea mai cunoaştere, ştiinţa cea mai ştiinţă.
Eideticul ca şi eidetic sau intelectul ca şi intelect nu este şi nu poate fi, în opinia marelui fenomenolog, un ceva plin de forme sau concepte goale, precum la Kant. Nu este un ceva care apoi, printr-o aplecare asupra produselor senzitivităţii să se umple de conţinut. Intelectul ca intelect este întotdeauna şi de la bun început un intelect plin de conţinut. Conştiinţa ca şi conştiinţă este întotdeauna conştiinţă a ceva sau despre ceva. Cogitoul este întotdeauna şi un cogitatum. Conţinuturile eideticului pot fi de ordinul ego-genezei sau exo-genezei. Pot fi de genul unei mişcări spre interior, spre intuiţiile intelective sau spre exterior, adică spre „constituirea” şi/sau „instituirea” de obiecte şi obiectivitate. Intelectul ca şi intelect nu are doar funcţiuni de cunoaştere, precum la Kant, ci şi importante funcţiuni ontologice, adică de punere sau de producere transcendentală a lumii ca lume. Zic „transcendentală”, dragă Sergiu, deoarece această producere de lucruri, de obiecte, de obiectivitate nu poate depăşi graniţele de fapt ale transcendentalului, nu poate ieşi din „insula” acestuia. Termenul de „insulă” îi luat chiar din arsenalul noţional al lui Husserl. În numele unei asemenea „insulări”, lucrurile sau obiecte-le de care ne vorbeşte fenomenologia nu sunt chiar lucruri. Ele sunt unităţi ale unei laturi noetice cu una noematică, adică a ceva care aparţine mişcării spre interior şi a uneia care ţine de acelaş interior care se mişcă însă spre în afară. Se mişcă spre a constitui din sine şi prin sine o lume.
În toate genurile lui de produse, egogene sau exogene, eideticul ca eidetic este condus de un principiu fundamental sau de o caracteristică a caracteristicilor lui – intenţionalitatea.
Cu invocarea acestei caracteristici, ne-am apropiat de ceea ce ziceam că ne-ar putea interesa la Husserl şi anume abandonarea ideii de cauzalitate şi îmbrăţişarea celei de „Motivation”. În numele acestei îmbrăţişări, se consideră că toate mişcările conştiinţei – mişcări în sine sau înspre sine sau în sine dar înspre în afară – „lucrează” doar după reguli ale motivării şi nu ale cauzării. Transcendentalitatea şi intenţionalitatea conduc la aşa ceva. Husserl în Meditaţii carteziene ne-o spune limpede: „Legile fundamentale ale compozibilităţii (în realitate reguli ale coexisten-ţei sau succesiunii şi reguli ale posibilităţii) sunt, într-un sens foarte larg, legi ale cauzalităţii, legi ale raportului dintre o condiţie şi consecinţele ei. Totuşi, este mai bine să evităm termenul echivoc de cauzalitate şi să vorbim despre motivare în sfera transcendentală. Universul trăirilor conştiinţei, ce formează conţi-nutul „real” al ego-ului transcendent, este comparabil doar în forma unitară universală a fluxului în care se ordonează toate trăirile particulare ca trăiri care se succed în acest flux. Prin urmare, forma tuturor formelor particulare de trăiri concrete ale conştiinţei… este o formă a unei motivaţii care leagă toate elemen-tele între ele şi care domină asupra fiecăreia în parte. O putem considera de asemenea, ca o lege formală a unei geneze univer-sale în virtutea căreia trecutul, prezentul şi viitorul se constituie şi se unesc neîncetat într-o anumită structură formală noetico-noematică a modurilor trecătoare ale acestui flux. În interiorul acestei forme, însă, viaţa ego-ului se derulează ca o înlănţuire motivată de operaţiuni constituante particulare, determinată de o multiplicitate de motivaţii şi sisteme de motivaţii care, potrivit legilor generale ale genezei, formează o unitate a genezei univer-sale a ego-ului”1.
Iară am recurs la un text cam lung. Am vrut, însă, dragă Sergiu, să-ţi devină cât mai limpede că pentru fondatorul fenomenologiei „fluxurile” devenirii se aşază mai bine pe motive decât pe cauze, că motivele pot rândui mai bine toate fluxurile trăirilor conştiente şi prin aceasta pot rândui mai bine nu numai mişcările strict ideatice dar şi pe cele „noetico-noematice”, adică pe cele prin care se instituie faptul şi impresia obiectivităţii.
Dacă pe această temă ai dori ceva mai mult te-aş putea trimite la o carte întreagă, carte intitulată sugestiv: Kausalität und Motivation2. Ieşită de sub condeiul lui Berhard Kong, cartea este în întregime dediactă „substituirii” husserliene a primului concept – cauzalitate – cu cel de al doilea – motivaţie. Se acordă atenţie deosebită tocmai motivării acestei substituiri. Se consideră că abandonarea cauzalităţii vine prin excelenţă din invocarea husserliană a intenţionalităţii şi prin critica pe care Husserl a făcut-o realismului naiv, spiritului ştiinţifico-naturalist şi nu în ultimul rând filozofiei kantiene.
1 Ed. Husserl, Meditaţii carteziene, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 108.

2 Bernard Kong, Kausalität und Motivation, Martinus Nijhoff, Haag, 1973.

III.9. Informaţie şi cauzalitate


9. Heidegger sau „libertatea întru temei”


Şi acum să mergem mai departe. De la fenomenologie la existenţialism, distanţa ideatică nu este prea mare. După unele gesturi ale unora din autorii lui, existenţialismul este tot un fel de fenomenologie. M. Heidegger îşi dedică lucrarea fundamentală lui Ed. Husserl iar J. P. Sartre îşi subintitulează Fiinţa şi neantul Eseu de ontologie fenomenologică.
Dincolo de aceste două apropieri, mai mult sau mai puţin exterioare, între cele două orientări există şi multe diferenţe şi interferenţe interioare. Pentru a le putea cât de cât înţelege, poate ar fi bine să vedem cam ce este existenţialismul ca existenţialism, ca mare orientare filozofică.
Pentru a defini şi caracteriza existenţialismul, unii autori pornesc de la opoziţiile fenomen şi esenţă sau existenţă şi esenţă. Pornesc de la teza că existenţa este ea însăşi esenţa, că dincolo de ceea ce se manifestă la modul evident şi efectiv nu se mai ascunde nimic. Existenţa ca existenţă este prioritară şi îşi este sieşi suficientă. Ea nu are întemeieri de genul esenţei sau esenţelor. În numele unei asemenea teze, se consideră că existenţialismul se opune tuturor genurilor de „esenţialisme”1.
Dincolo de această teză şi această opinie, atunci când vine vorba despre definirea şi caracterizarea existenţialismului, s-a dovedit că este mai bine şi mai important să se pornească din altă parte. Să se pornească de la tematica filozofării existenţialiste, de la bucata de realitate asupra căreia aceasta se apleacă cu predilecţie. S-a cam dovedit că este mai bine să se pornească de la teza lui A. Camus, teză potrivit căreia singura problematică filozofică serioasă este problematica existenţei specific umane. Nu contează câte dimensiuni are Universul şi nici câte concepte are cunoaşterea; singura problemă filozofică serioasă este dacă viaţa merită sau nu să fie trăită. Cu alte cuvinte, sub raport filozofic nu contează decât cele legate de sfânta condiţie umană, de modul nostru de a fi. Nu în jurul nu ştiu căror începuturi, infinituri, absoluturi trebuie să se mişte mintea filozfilor, ci în jurul sfântului om. În textul şi subtextul ei, teza lui Camus repro-şează întregii filozofii anterioare că prea s-a rătăcit prin cosmos, că prea a căutat o natură a naturii sau o existenţă a existenţei. Îi reproşează că şi atunci când s-a interesat de om, prea l-a privit ca fiind doar un subiect al cunoaşterii sau al moralei, în cel mai bun caz ca subiect al istoriei. Omul ca om, insul ca ins, omul cel de toate zilele, prea a fost lăsat deoparte. Or, ne zice Camus, de cel care rostogoleşte zilnic bolovanul vieţii ar trebui să se intereseze prioritar şi prin excelenţă cugetarea filozofică. La întrebările lui simple şi presante ar urma să-i caute şi să-i formuleze un răspuns.
În ciuda tuturor referirilor lui la condiţia noastră sisifică, răspunsul lui Camus este unul optimist. El ne spune că viaţa merită să fie trăită şi că Sisif trebuie să fie fericit. Ne spune că „Trebuie să trăim şi să creăm”… „să iubim”2.
Camus i-a zis omului Sisif, considerând că sisificul este linia fundamentală a condiţiei noastre. Heidegger, un alt mare corifeu al gândirii existenţialiste, dacă nu cumva cel mai mare, i-a zis „Dasein”. Un nume cam ciudat şi teoretizat într-un mod destul de complicat. Complicat deoarece în filozofarea pe teme ale uma-nului, Heidegger cam aruncă peste bord tot arsenalul conceptual al filozofiei anterioare. El construieşte o filozofie foarte nouă cu privire la modul nostru de a fi şi de a ne mişca prin lume. Se vede acest lucru din chiar modul lui de a ne boteza. Dasein, după cum tu, copile, poţi înţelege foarte bine, înseamnă a fi aci şi a fi acum. De fapt înseamnă mult mai mult şi mult mai multe. Pentru a prinde cât mai bine câte ceva din semnificaţiile şi sensurile heideggeriene ale termenului, cei care au tradus în limba română Fiinţă şi timp, evanghelia existenţialismului heideggerian, au recurs la expresia „faptul de a fi”.
Acest „fapt de a fi” vrea să ne spună că, potrivit filozofiei aşezate în „Dasein” sau în jurul lui, noi suntem acel acum şi acel aci care-l purtăm în noi şi cu noi pe „a fi”. Suntem un „este” care ştie că este, suntem acea fiinţă care facem să fie. „Fiinţa”, adică fiinţa în genere. Mai mult decât atât. Daseinul nu face doar ca Fiinţa să fie, ci îi asigură acesteia şi tot „sensul” fiinţării, tot sensul existenţei şi/sau existenţelor ei.
Ca „fapt de a fi” şi ca purtător al Fiinţei şi a sensurilor acesteia, Daseinul este pur şi simplu un „aruncat în lume”. Este un aruncat deoarece niciun Dasein – adică niciunul dintre oameni – n-a fost întrebat dacă vrea sau nu să fie, să fie acum sau altcândva, aici sau altundeva. În „faptul de a fi” nu avem nici o vină. Suntem şi gata. Suntem aruncaţi pur şi simplu pentru a fi.
Lumea ca lume nu este doar „cutia” în care suntem. Ea este ceea ce este prin noi, prin „faptul” nostru „de-a fi”. Aruncaţi în lume, noi facem ca lumea să fie. Lumea pulsează prin noi. Daseinul are darul, menirea de a ridica cele de prin jur la rangul de lume.
Ca făuritor de lume, Daseinul se caracterizează printr-o fantastică deschidere spre lume. El este „deshiderea locului de deschidere”. Este locul deschiderii spre acele lucruri care-i sunt doar „simple pezenţe”şi spre cele care-i sunt veritabile „ustensi-le”. Mai este locul deschiderii spre „alţii” şi nu în ultimul rând spre „sine”.
Deschiderea spre alţii se manifestă ca „stări efective” ca „înţelegere” şi „discurs”. Din deschiderile spre sine se nasc „frica”, „angoasa” şi „grija”. Grija este deschiderea fundamentală. „Faptul-de-a-fi-în-lume este în chip esenţial grijă (…)3.
Esenţialitatea grijii dă naştere formelor preocupării. În interiorul acestora, preocuparea preocupărilor pare a fi aceea a mişcării Daseinului spre ceea ce încă nu este, spre a fi ceea ce urmează să fie. Daseinul nu este trecutul lui esenţial şi nici prezentul lui actual; el este ceea ce mereu şi mereu ar putea să devină. El este ceea ce se face şi mereu se poate face. El este „proiectul” său. El este un permanent evantai de posibilităţi.
Mişcările Daseinului spre sine, spre „autenticitatea” sa, spre posibilităţile lui mereu deschise se fac prin cel mai important act de „transcendere”, transcenderea de la azi la mâine, de la ceea ce este la ceea ce încă nu este. În mod prioritar, Daseinul se defineşte prin viitorul şi nu prin prezentul său.
Liniile viitorului nu funcţionează ca un dat, ca un apriori, ci ca un ceva care mereu se fac. Şi se fac pur şi simplu în virtutea „faptului-de-a-fi”.
Toate liniile survenirii Daseinului întru sine, întru autentici-tatea sa, întru viitor conduc spre un singur fapt şi moment, faptul şi momentul morţii. De aci şi de aceea, toate „survenirile” Daseinului sunt surveniri întru moarte. De aci şi de aceea, ne zice Heidegger, suntem „fiinţe întru moarte”. Mişcarea întru sfârşit este un fapt ce aparţine vieţii. „Moartea, în sensul cel mai larg, scrie Heidegger, este un fenomen al vieţii”4.
Pe marginea acestei fantastice îngemănări – moarte şi viaţă, viaţă şi moarte – ar fi multe de spus. Una din cele multe ar fi că pomenita îngemănare dă o anumită originalitate filozofiei heideggeriene. Să zici că zilnic murim pare un gând destul de curios. Alţi reprezentanţi ai existenţialismului văd în moarte doar capătul final al vieţii şi văd în acest capăt un mare absurd. Văd în moarte doar un ceva care aruncă asupra vieţii o mare umbră, un ceva care face din viaţă un fel de „deşertăciune a deşertăciunilor”. Spre deosebire de aşa poziţii, Heidegger ne zice că de fapt murim tot timpul, că murim din primele clipe ale vieţii, că de fapt ne naştem nu pentru a trăi, ci pentru a muri. În filozofia care s-a născut în jurul „Daseinului”, moartea este fundalul şi este fundalul deoarece înaintarea spre moarte ne marchează sensul. Alte sensuri se pare că viaţa nici n-ar avea.
Eu, dragă Sergiu, parcă aş zice puţin altfel, aş zice invers. Aş zice că nu trăim pentru a muri, ci trăim pentru a trăi. În numele vieţii ducem zilnic lupta cu moartea. Ducem, într-un sens mai larg şi poate în termeni mai ştiinţifici, lupta cu entropia. În numele vieţii ne dorim plăcerile, bucuriile şi clipele fericirii. Viaţa ca viaţă se derulează sub auspiciile ei şi nu ale morţii. Viaţa e luptă pentru existenţă, pentru supravieţuire a inşilor şi supravieţuire a speciei. E aşezată toată supravieţuirea în ceea ce K. Dawkins a considerat a fi „egoismul genei”. Că nu putem evita finişul vieţii, adică moartea, e una, dar că am putea trăi doar pentru a muri e altceva. Daseinul real, cel de toate zilele, tăieşte sub chemările vieţii şi nu ale morţii. Chiar dacă într-un anume sens Heidegger are dreptate, chiar dacă realmente ne apropiem de moarte din chiar primii paşi ai vieţii, parcă trăim totuşi sub însemnele vieţii. Viaţa pare a fi sensul fundamental al intervalului care se înscrie între ziua naşterii şi ziua morţii.
În modul lui Heidegger de a judeca raporturile dintre viaţă şi moarte, de a vedea în moarte chiar sensul vieţii, ar mai fi un moment ideatic pe lângă care nu se poate trece. Este vorba despre faptul că din datele poziţiei sale ideatice, el nu vrea să tragă nici un fel de concluzie atitudinală. Din economia filozofiei sale nu se desprinde nici pesimism şi nici optimism. Nu se desprinde nici îndemnul lui Camus – Sisif trebuie să fie fericit – şi nici cel al lui Kierkegaard de a trăi întru „disperare” şi de a ne căuta salvarea în post şi rugăciune. Poziţia lui Heidegger este una de gen realist. „Faptul-de-a-fi” este pur şi simplu un fapt, este faptul prin care există tot ce ţine de onticul şi ontologicul specific uman. Este faptul „survenirii” noastre în şi prin lume.
Realismul pe care abea că l-am punctat se împleteşte destul de bine, aş zice eu, cu un anume gen de umanism. Filozofia lui Heidegger este parcă un fel de imn închinat fiinţării specific umane. Nu e puţin lucru să vezi în om fiinţa şi/sau fiinţarea care dându-şi sieşi sens, dă sens fiinţării în genere, dă sens oricărei fiinţări. Nu-i puţin să vezi în om, fiinţa prin care toate cele din jur devin o lume.
După toate cele zise despre liniile mari ale filozofiei heideggeriene e timpul să mă întorc la busolă, adică la tema cauzalităţii. În această întoarcere să-ţi scriu mai întâi că în paginile cărţii Fiinţă şi timp, Heidegger nu acordă nicio atenţie temelor cauzalităţii. Fie le consideră de la sine înţelese, fie nerelevante pentru filozofia umanului. Nu prea ştim din care motiv, dar termenii de „cauză”, „cauzare”, „cauzalitate” apar doar de două, trei ori în toată economia cărţii. O anume teortizare a temei în cauză găsim, însă, într-un studiu de amploare, studiu intitulat Despre esenţa temeiului. Referindu-se la acest studiu, G. Liiceanu – un filozof român care s-a ocupat anume de filozofia germanului – consideră că acest studiu „desăvârşeşte liniile gândirii din Sein und Zeit5. Şi le desăvârşeşte, aş zice eu, tocmai prin gândurile legate de cauzalitate şi prin aşezarea acestora în chiar contextul întemeierii.
Despre temeiurile prin cauzare Heidegger vorbeşte la modul explicit atunci când aduce în discuţie ceea ce el numeşte „temeiul justificativ”. În acest sens se fac referiri întinse la cele patru cauze definite de Aristotel şi la celebrul principiu leibnezian cunoscut sub numele de „principiul raţiunii suficiente”.
Acest principiu, considerat de mulţi ca fiind doar un principiu logic, e privit de Heidegger ca fiind şi un mare principiu „metafizic”. Ba mai mult. El afirmă că tocmai componenta metafizică îi asigură acestuia valoarea şi funcţionalitatea logică. Îi asigură, cu alte cuvinte, valoarea explicativă. Această valoare pune în joc marele „de ce?” „Odată cu originea sa <<de ce>>-ul îşi obţine şi diversitatea sa. Formele sale de bază sunt: de ce aşa şi nu altfel? De ce acest lucru şi nu altul? De ce este de fapt ceva şi nu, mai curând, nimic? În acest <<de ce>>, indiferent de felul în care ar fi el exprimat, se ascunde însă deja o preînţelegere, ce-i drept preconceptuală, a naturii unui lucru (was-sein), a felului-de-a-fi (wie-sein) şi a fiinţei (Nimicului) în genere. Abea această înţelegere a fiinţei face posibil <<de ce>>-ul”6.
În modul lui Heidegger de a pune şi de a analiza problema temeiului şi/sau de ce-ului, două noţiuni sunt cu adevărat axiale: transcendenţă şi libertate.
Ca trecere la un „dincolo”, transcendenţa nu este pentru Heidegger, aşa cum este pentru mulţi alţii, doar transcendenţă de gen cognitiv, doar ieşire a subiectivităţii la vreo anume obiectivi-tate. Transcendenţa cuprinde toate modurile Daseinului de a fi şi de a se manifesta în lume. Sunt transcenderi toate „deschiderile” Daseinului spre lume; spre lume ca simplă prezenţă, spre lume ca semeni şi nu în ultimul rând spre lume ca sine. Din suita acestora, la loc de mare cinste se află deschiderile Daseinului spre sine, spre realizarea lui ca „proiect”, ca permanent evantai de posibilităţi. Am spus şi undeva mai sus că potrivit celor zise de Heidegger, Daseinul nu este nicicând un „împlinit”, un „autentic”, că el mereu şi mereu este „în vederea” a ceva, a ceva care urmează să fie. Este mereu şi mereu ceva întru a deveni, întru a se face.
În toate transcenderile lui, transcenderi care ţin şi care ţâşnesc din chiar „faptul-de-a-fi-în-lume”, Daseinul se manifestă ca libertate. Transcenderile şi libertatea sunt îngemănate. Sunt aşa de îngemănate, că una nu este decât o altă faţă a celeilalte. În acest sens, Heidegger ne scrie: „Libertatea nu se poate manifesta… ca formă privilegiată de cauzalitate numai întrucât libertatea repre-zintă transcendenţa. Interpretarea libertăţii drept <<cauzalitate>> se desfăşoară însă deja în orizontul unei anumite înţelegeri a temeiului. Ca transcendenţă, libertatea nu este însă doar o <<formă>> particulară a temeiului, ci este originea temeiului în genere. Libertatea este libertatea întru temei7.
Din cele spuse în acest text – ca şi din multe altele – se poate uşor desprinde că în optica lui Heidegger, cauzalitatea ca şi cauzalitate se cam topeşte în libertate. În modurile Daseinului de-a-fi-în-lume, cauzele, în sensul mai vechi al termenului, nu mai prea pot face mare lucru. Totul se joacă pe cartea libertăţii. Dacă Husserl a substituit cauzalitatea cu „motivaţia”, Heidegger a dizolvat-o în libertate. Libertatea devine „locul” din care până la urmă ţâşnesc toate manifestările misteriosului Dasein. Ea devine temeiul tuturor temeiurilor, inclusiv a celor zise „justificative”, a celor care în lumina altor filozofii era „cauzalitate”.
Din aceleaşi teoretizări se mai poate desprinde că Heidegger nu acordă nici un loc şi nici un rol „întemeierilor” prin scop. În acest sens se poate vorbi de o anume trădare a lui Aristotel. Daseinul nu se mişcă după scopuri. El nu se caracteri-zează prin nici un fel de intenţionalitate şi/sau finalitate. El nu are o „esenţă” pe care să şi-o urmărească şi nici nişte proiectări in mente pe care să dorească să şi le realizeze. Nici „survenirea” întru moarte nu funcţionează ca un scop, ca ţintă, ci pur şi simplu ca un fapt al „faptului-de-a-fi”. Acelaş lucru se întâmplă şi cu „grijile” vieţii cotidiene. Nici ele nu sunt scopuri, ci doar consecinţe ori fapte ale faptului-de-a-fi-fost aruncaţi în lume. „În proiect, ne scrie Heidegger, Daseinul este dezvăluit ca unul care este aruncat”8. În numele unor asemenea poziţii, Daseinul nu are nici în mână şi nici în minte nici un fel de busolă de genul scopurilor. Dacă Daseinul ar fi fost înzestrat cu aşa ceva, ar fi trebuit să se admită că moartea ar fi scopul scopurilor lui. Aşa ceva ar fi fost absurd. Aşa ceva ar fi făcut din Dasein un mare sinucigaş. Ori moartea e sinucidere numai în cazul sinuciderilor. Numai în asemenea cazuri ea funcţionează ca un scop. Altfel ea este evoluţia firească a fiinţei spre nefiinţă. Daseinul normal moare pur şi simplu. „Aruncat” în lume, el e aruncat şi să iasă din lume. Această ieşire este moartea şi această ieşire se face după opinia lui Heidegger, cu tot concursul vieţii.
Ceea ce pare curios, dragă Sergiu, este că neafirmarea sau ignorarea scopurilor în survenirile Daseinului lasă goală mişcarea în şi prin libertate. Este foarte curios să crezi atât de tare în libertate, s-o faci temei al tuturor temeiurilor, şi s-o goleşti de finaliate. La Heidegger, libertatea pare a fi un ceva care „lucrea-ză” orbeşte. Aceasta, cred eu, l-a şi făcut pe Sartre să scrie pe undeva că Daseinul a fost pus să se mişte prin lume „fără cap”.
Cu această ultimă observaţie iată că am şi ajuns la fratele francez al neamţului Heidegger, am ajuns la J. P. Sartre.
1 Paul Foulquie, L’existentialisme, P.U.F., Paris, 1971, p. 8.
2 A. Camus, Caiete, Editura Univers, Bucureşti, 1971, p. 71.
3 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, Editura Humanitas, Bucureşti, 2003, p. 261.
4 Idem, p. 329.
5 G. Liiceanu, Notă introductivă la Despre esenţa temeiului, în M. Heidegger, Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 55.
6 M. Heidegger, Despre esenţa temeiului, în Repere pe drumul gândirii, Editura Politică, Bucureşti, 1988, p. 115.
7 Idem, p. 111.

8 M. Heidegger, Fiinţă şi timp, p. 536.